|
Alain de Benoist
CHỐNG HAYEK
Người dịch: Lữ Phương
Club de l’Horloge đã tổ chức từ 20 đến 22 tháng 10 năm 1989, ở Nice, ngày họp mặt Đại học hàng năm lần thứ 5 về chủ đề: “Chủ nghĩa tự do phục vụ nhân dân”. Cái giọng điệu chung là một chủ nghĩa bảo thủ “dân tộc-tự do”. Henry de Lesquen, chủ tịch của câu lạc bộ, đã phải tuyên bố rằng “không có xã hội tự do chừng nào quan niệm về con người xuất phát từ truyền thống phương Tây, nhân đạo và kitô giáo không thắng thế” (1). Chủ đề phát triển trong dịp này thực tế là đối lập giữa hai truyền thống tự do, một có nguồn gốc từ những ý tưởng của Locke, một dẫn xuất từ Hume và Burke. Như vậy có thể có một “chủ nghĩa tự do xấu” dặt nền trên chủ nghĩa thực nghiệm xoá sạch tất cả, đưa đến xu hướng tự do quá khích hoặc tư bản-vô chính phủ và một “chủ nghĩa tự do tốt”, quan tâm gìn giữ truyền thống và do đó hoàn toàn hoà hợp với một quan điểm “dân tộc”.
Cách nhìn đó, bề ngoài mang dấu ấn vài ba tính toán
đòn phép cơ hội chủ nghĩa, tự bào chữa bằng cách dựa vào một tác giả
nay đã mất là Friedrich A. (von) Hayek. Nếu sự tiếp đón dành cho
cuộc vận động này có bị giảm nhẹ đôi chút (2) thì chủ đề “chủ nghĩa
tự do-dân tộc” (hoặc chủ nghĩa tự do bảo thủ) lại thường hay quay
lại trong lịch sử tư tưởng (3). Đi vào tác phẩm của Hayek là cách
tốt để có một nhận định đúng mức về chủ đề này (4).
Trong nội bộ của các thứ chủ nghĩa tự do, tính chất độc đáo trong cuộc vận động của Hayek là chắc chắn. Đứng cách biệt với chủ nghĩa tự do “lục địa” (trừ Tocqueville và Benjamin Constant) Hayek nhắm trở về với nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân và của chủ nghĩa tự do anglo – écossais (Hume, Mandeville, Ferguson) bằng cách tiết kiệm bớt những khái niệm lý trí, cân bằng thuần tuý, trật tự tự nhiên, và khế ước xã hội. Để làm được điều đó, ông ta tìm cách vẽ ra một bức toàn cảnh. Nhân loại trong suốt lịch sử của mình đã chấp nhận hai hệ thống xã hội và đạo đức ngược nhau. Hệ thống thứ nhất, trật tự “bộ lạc” phản ánh điều kiện sống thời sơ khai. Đặc tính của nó là một xã hội tự khép khín, các thành viên của nó biết nhau tất cả, quyết định cách hành xử của mình theo những mục tiêu cụ thể, được họ quan niệm và xác định một cách đồng nhất. Trong cái xã hội con người mặt nhìn mặt đó, phần lớn mối quan hệ giữa người và người quy định bằng “bản năng”, chủ yếu xây dựng trên tinh thần liên đới, hỗ tương,vị tha trong nội bộ. Trật tự bộ lạc ấy dần dần tan rã khi những liên hệ người này với người khác giãn ra trong những cấu trúc xã hội vô nhân xưng (phi nhân cách – impersonnelles) nhiều hơn để nhường chỗ cho xã hội hiện đại mà Hayek lần lượt gọi là “xã hội lớn”, rồi “ trật tự nới rộng”, gần giống với khái niệm “xã hội mở” của Popper. Cái xã hội hiện đại này (mà chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa tư bản, trao đổi tự do, chủ nghĩa cá nhân… là những ý thức hệ trỗi bật và phổ biến) căn bản là một xã hội không có vòng rào. Những quan hệ xã hội không còn được quy định theo mô hình mặt nhìn mặt nữa. Trong xã hội này, Hayek viết, kiểu ứng xử “bản năng” trở nên vô ích, được thay thế bằng lối ứng xử giao ước trừu tượng (trừ trong những nhóm nhỏ như gia đình). Trật tự thiết lập ở đó một cách tự phát, trong trừu tượng, không phải như sản phẩm của một ý chí hay một ý định mà dưới tác dụng của muôn vàn tương tác của những tác viên. “Xã hội lớn” tự định nghĩa như một hệ thống xã hội quản lý một cách tự phát không cần mục tiêu chung. Trong khi Ludwig von Mises có thiên hướng coi những định chế tự do là sản phẩm của một chọn lựa có ý thức đặt trên tính hợp lý trừu tượng thì Hayek khẳng định rằng , trong “xã hội lớn”, những định chế ấy đã từ từ được tuyển chọn bằng thói quen. Nói cách khác không phải bằng sự quy nạp lôgic cũng không phải do phân tích duy lý mà con người tuần tự làm chủ môi trường và có được những định chế mới mà là qua con đường xiêng của những quy tắc – Hayek định nghĩa con người như con vật chạy theo quy tắc (rule-following animal) – thu nhận qua tác dụng của kinh nghiệm, được thời gian thừa nhận. Lý trí như thế không phải là nguyên nhân mà chỉ là sản phẩm của văn hoá. Phong tục tục lệ không tự sản sinh, nó nội tại trong bản thân sự vật và vì thế mà người ta không thể nhận ra đâu là nguồn gốc của những định chế đã kéo dài rất lâu theo thời gian. Văn hoá là kết quả của sự “chuyển giao những quy tắc ứng xử đúng đắn đã học được, không bao giờ do phát minh mà có và chức năng của nó, với những cá nhân hành động, vẫn là không thể hiểu được”. Với Hayek như vậy, xã hội hiện đại hình thành một “trật tự tự phát” mà không một ý chí nào của con người có thể tái tạo nhất là không thể vượt qua, và điều đó được hình thành theo một mô hình lấy cảm hứng từ sơ đồ của Darwin. Văn minh hiện đại từ nền tảng không dựng nên từ tự nhiên cũng không phải do mưu trí , tài khéo mà là một cuộc tiến hoá mang tính chất văn hoá ở đó sự tuyển chọn tự mình thực hiện lấy. Trong viễn tượng đó, những quy tắc xã hội giữ vai trò quy cho những biến đổi đột biến trong học thuyết tân Darwin. Một số quy tắc được giữ lại vì chúng tỏ ra “có hiệu quả hơn” và trao lợi thế cho những ai chấp nhận chúng (đó là những “quy tắc ứng xử đúng”) trong lúc những cái khác thì bị loại bỏ. “Những quy tắc không được chế tạo ra một cách tiên thiên mà được tuyển chọn một cách hậu nghiệm, nhờ vào một tiến trình thử và sai, một tiến trình ổn định hoá” (Philipe Nemo) (5). Một quy tắc được giữ lại hay bỏ đi là tuỳ theo kinh nghiệm cho biết nó có ích hay không cho toàn thể cái hệ thống đã xác lập bởi những quy tắc đang hiện hành. Hayek viết : “Đó là sự tuyển chọn tiệm tiến của những quy tắc ứng xử ngày càng vô nhân xưng (khách quan) và trừu tượng, giải phóng cho tự do ý chí mang tính cá nhân, trong khi đó lại bảo đảm việc chế ngự ngày càng chặt chẽ với bản năng và những xung động vốn là di sản của các giai đoạn xảy ra trước sự phát triển xã hội của nó, sự phát triển này cho phép sự ra đời của Xã hội Lớn bằng cách làm cho sự phối hợp tự phát của các nhóm người ngày càng nới rộng hơn” . Và còn nữa: “Nếu tự do đã trở thành đạo đức chính trị, đó chính là vì sự tuyển chọn tự nhiên đã làm cho xã hội từng bước chọn lựa một hệ thống giá trị đáp ứng tốt hơn những bắt buộc về sinh tồn, lúc đó cũng là những bắt buộc của số người đông nhất”. Như vậy văn hoá trước hết là “ sự lưu giữ những quy tắc ứng xử mang đến lợi ích, được nhóm đông tuyển chọn” (6). Sự xuất hiện tính hiện đại đã được trình bày như kết quả “tự nhiên” của sự tiến hoá của một nền văn minh từng bước thừa nhận tự do cá nhân như nguyên lý trừu tượng và phổ quát về kỷ luật tập thể, nghĩa là như sự vượt qua cái xã hội cổ truyền để bước vào “một hệ thống những kỷ luật trừu tượng ở đó những hành động của mỗi người đối xử với người khác được dẫn dắt bởi sự vâng phục, không còn là những mục đích ai cũng biết nữa, mà là những quy tắc phổ quát và vô nhân xưng không được thiết lập một cách có cân nhắc bởi con người, và vai trò của nó là cho phép xây dựng nên những trật tự ngày càng phức tạp mà chúng ta không hiểu được”. Dĩ nhiên, cái nhìn kiểu Darwin về xã hội đó có những nét rất giống với cái ý thức hệ về sự tiến bộ. Nó bao hàm một cách đọc lạc quan và vị lợi về lịch sử con người: “xã hội lớn” tốt hơn “trật tự bộ lạc, bằng chứng nó tốt hơn là nó chiến thắng được trật tự đó. Sau khi đặt vấn đề một cách lịch đại, lịch sử về sự phân biệt giữa hai mô hình lớn về xã hội, Hayek trải rộng sự phát triển ấy ra theo cách đồng đại, bằng cách đối lập taxis và kosmos. Taxis là trật tự thiết lập một cách tự nguyện, trên đó dựng lên mọi dự án chính trị, nối kết cộng đồng vào một mục đích chung, mọi hình thức về kế hoạch hoá, can thiệp nhà nước, kinh tế chỉ huy v.v…Theo Hayek đó chính là sự trào lên trở lại của cái “trật tự bộ lạc”. Kosmos ngược lại chỉ thị trật tự “tự phát”, tự sinh, nghĩa là “tự nhiên” ra đời từ tục lệ và thực tiễn vốn là đặc trưng của “xã hội lớn” . Trật tự tự phát đó không tồn tại vì một mục đích nào cả. Các thành viên tham dự bằng cách chỉ theo đuổi những mục đích cá nhân, do lẽ sự tương tác những mưu lược riêng của họ đã quyết định những điều chỉnh qua lại lẫn nhau cho khớp rồi. Như vậy kosmos hình thành một cách độc lập với các ý định và dự án của con người.Theo công thức nổi tiếng của Adam Ferguson (1723-1816), nó là “kết quả của hành động của con người chứ không phải là ý đồ của họ” (7). Định nghĩa đó về xã hội hiện đại như một xã hội căn bản và tất yếu mờ đục (opaque) đã dẫn Hayek tới chỗ vứt bỏ định nghĩa cổ điển vể cạnh tranh như một hiện tượng bao hàm càng đầy đủ càng tốt về thông tin của những tác nhân kinh tế và xã hội để có thể vận hành suôn sẻ. Hayek từ chối ý tưởng về sự minh bạch của thị trường: thông tin thích đáng không bao giờ hoàn toàn có được để các tác nhân sử dụng. Ngược lại, ông ta khẳng định, điều biện minh tốt nhất cho kinh tế thị trường chính là sự kiện thông tin ở đó không bao giờ đầy đủ, toàn hảo vì lẽ trong những điều kiện đó, việc tốt nhất là để cho mỗi người tự xoay sở với những gì mà họ biết. Sự cạnh tranh trước hết sẽ là hiệu quả của chính sách tự do, trong khi đó trong mô hình cổ điển, chính sách tự do lại là kết quả của cái giả thuyết về sự cạnh tranh thuần tuý và hoàn hảo. Do điểm đặc biệt của “xã hội lớn” là sự dư thừa quá mức có tính chất cơ cấu (excès structurel) của thông tin thích đáng so với thông tin có sẵn, có thể chiếm hữu, cho nên cái ảo tưởng gọi là “nhất lãm” (synoptique), khái quát chính là cái ảo tưởng tin vào khả năng có thể có một nguồn thông tin hoàn hảo. Lý lẽ của Hayek ở đây là: tri thứ của các quá trình xã hội tất yếu là giới hạn, do lẽ nó nằm trong tình trạng hình thành một cách tập thể thường xuyên. Không một cá nhân, một nhóm người nào có thể với tới được. Không ai có thể cho rằng mình đạt tớí được hay có thể đem ra xem xét được toàn thể những tham số. Thế mà sự thành công của hành động xã hội lại đòi hỏi một tri thức đầy đủ những sự kiện thích đáng cho hành động ấy. Nhưng vỉ một sự hiểu biết như vậy là không thể có nên không ai còn có thể tự cho là tác động được vào xã hội theo ý nghĩa phù hợp với ích lợi của nó, cũng như không thể nào thực hiện được một hành vi hoàn toàn đầy đủ so với mục tiêu nhắm tới. Từ một biên bản mang tính chất khoa học luận như vậy, Hayek rút ra một kết quả mang tính chất xã hội học: một sự ngu dốt nào đó là không thể nào vượt nổi; sự thiếu hụt về thông tin kéo theo việc không thể nào tiên liệu được những hậu quả thực tế của hành động, điều này dẫn đến chỗ nghi ngờ khả năng thao tác (l’opérationalité) của những hiểu biết của chúng ta. Con người không thể toàn tri (omniscient), điều tốt nhất với nó là quy phục truyền thống, nghĩa là thói quen mà kinh nghiệm ban cho. “Chủ nghĩa duy lý đích thực, Philip Nemo viết, là nhận biết giá trị của tri thức quy phạm do truyền thống chuyển giao, mặc kệ tính chất mờ đục và không thể quy giảm vào lôgic của nó” (8). Thị trường dĩ nhiên là cơ sở của toàn bộ hệ thống. Trong một xã hội bao gồm duy nhất chỉ có những cá nhân thì những trao đổi thực hiện trong khuôn khổ thị trường quả nhiên đại diện cho phương thức hội nhập duy nhất có thể quan niệm được. Với Smith cũng như với Mandeville, thị trường tạo ra một phương thức điều tiết xã hội trừu tượng, do một bàn tay vô hình chi phối biểu thị những quy luật khách quan coi như điều hợp những quan hệ liên cá thể bên ngoài mọi quyền lực của con người. Thị trường tỏ ra như từ thực chất là không tôn ti, phi dẳng cấp: nó là một phương thức lấy quyết định ở đó không ai tự nguyện quyết định cho người nào khác ngoài bản thân.Trật tự xã hội như vậy đồng nhất với trật tự kinh tế, như là cái hợp lực không có chủ tâm của những hành động do những tác nhân thực hiện để hiện thực hoá lợi ích tốt nhất của họ. Hayek lấy lại theo ý mình lý luận của Smith về “bàn tay vô hình”, nghĩa là sự phân tích các cơ chế hoàn toàn vô nhân xưng (khách quan, vô ngã) mà người ta giả định là đang vận dụng trong thị trường tự do.Nhưng ông ta đem đến những sửa đổi rất quan trọng. Ở Adam Smith, lý luận ấy thực ra vẫn thuộc về thứ kinh tế vĩ mô: những cá nhân, dù bộc lộ ra bên ngoài có vẻ vô trật tự, cuối cùng đồng quy một cách kỳ diệu về ích lợi chung, nghĩa là sự sung túc cho tất cả .Vì vậy Smith còn chấp nhận sự can thiệp của công quyền khi nào mục tiêu mang tính chất cá nhân không thực hiện được lợi ích phổ quát. Hayek, ngược lại, từ chối chấp nhận ngoại lệ đó. Chủ nghĩa tự do cổ điển cũng cho rằng thị trường cạnh tranh cho phép thoả mãn tối đa những mục tiêu đặt ra. Hayek trả lời rằng những mục tiêu không bao giờ đã biết, cho sẵn, bởi vì chúng không bao giờ có thể biết được, và do đó người ta không thể gán cho thị trường khả năng diễn dịch thứ bậc những mục đích hoặc những nhu cầu. Một dự tính như thế là thuần tuý trùng ngôn, thừa thãi, vì lẽ “cường độ tương đối của nhu cầu về hàng hoá và dịch vụ, cường độ mà thị trường căn cứ vào đó điều chỉnh để sản xuất tự nó đã bị quyết định bởi sự phân bố những thu nhập mà đến lượt mình thu nhập cũng đã được quyết định bởi cơ chế thị trường”. Không có mục đích, cũng không có ưu tiên, thị trường không xếp mình theo một mục đích nào cả: nó để cho những mục tiêu trôi nổi vô định và chỉ cung cấp một sự thoả thuận về phương tiện (means-connected) thôi. Mặt khác, trong lý luận cổ điển, sự phân bố tối đa tài nguyên khan hiếm ở cấp độ xã hội được bảo đảm về lý thuyết bởi sự điều hợp của những thị trường cạnh tranh tạo ra một sự cân bằng tổng thể. Tiếp theo Ludwig von Mises, và đưa ra một chỉ trích đi trước, sau này được G.L.S. Schackle và Ludwig Lachmann phát triển, Hayek vứt bỏ quan điểm tĩnh tại lấy cảm hứng từ Walras đó, và cố gắng thay thế một định chế sản xuất mang tính xã hội tối đa (un système de production socialement optimal), bằng một hệ thống mang tính định chế tối đa (un système institutionnel optimal), và như vây đã thay một cân bằng tổng thể tĩnh tại bằng một cân bằng năng động từng phần. Cuối cùng, chống lại những nhà cổ điển, Hayek khẳng định rằng không phải tự do của những tác nhân tạo phương tiện cho trao đổi mà đúng hơn chính sự trao đổi đã cho phép sự tự do của những tác nhân. Ta sẽ thấy sau này nên suy nghĩ thế nào cho thích đáng đáng về khẳng định này, sự khẳng định đã chiếm vị trí trung tâm trong hệ thống của Hayek. Dù sao thì kết quả là rất căn bản. Trong quan niệm cổ điển, thị trường theo nghĩa chặt chẽ chỉ quan hệ duy nhất đến lĩnh vực kinh tế. Nhà nước có nhiệm vụ “bổ sung thị trường” bằng cách bảo đảm sự vận hành tốt của nó, và đôi khi thay thế nó nữa. Trong quan niệm của chủ nghĩa tân tự do, vốn là một quan niệm về kinh tế triển khai, mở rộng, (l’économique généralisé), thị trường trở thành mô hình lý giải, một bìa lưới giải mã (une grille de lecture), áp dụng cho tất cả mọi lĩnh vực hoạt động của con người: có một thị trường tội ác, một thị trường hôn nhân… Lĩnh vực chính trị cũng được định nghĩa lại như một thị trường mà những nhà kinh doanh (những nhà chính trị) để được bầu đã tìm cách đáp ứng sự đòi hỏi của các cử tri muốn thoả mãn những quyền lợi cao nhất của mình. Một cách gián tiếp Hayek đã hợp pháp hoá quan niệm đó, bằng cách không chỉ đề cao thị trường như bộ máy kinh tế cho phép điều tiết kỳ diệu những kế hoạch do các cá nhân phác thảo riêng tư, mà là một cấu tạo có ngăn nắp, một trật tự thiết lập tự phát, nghĩa là có trước hoặc độc lập với mọi hành động cá nhân, qua hệ thống giá cả cho phép một sự trao đổi tốt nhất về thông tin. Thị trường trong những điều kiện đó quả thực đã bao trùm toàn bộ xã hội. Nó không còn ngay cả là mô hình hoạt động của con người mà chính là bản thân hoạt động ấy. Còn xa mới giới hạn trong phạm vi kinh tế với nghĩa sát nhất của nó (Hayek tiến tới chỗ dành khái niệm “kinh tế”, économie, cho việc mô tả những đơn vị sơ cấp như các xí ngiệp, các công việc quản lý), thị trường trở thành môt hệ thống điều phối tổng quát của xã hội, được khoa trương đặt tên là “catallaxie” (từ mới đặt, mượn của von Mises). Nó không còn là một cơ chế kinh tế phân bổ tốt nhất các tài nguyên trong một thế giới được mô tả một cách truyền thống là bị điều khiển bởi sự khan hiếm, cái cơ chế được xếp đặt theo một mục đích tích cực (hạnh phúc của những cá nhân, sự giàu có, sung túc), nhưng là một trật tự vừa xã hội học vừa “chính trị”, là sự chống đỡ mang tính chất hình thức và công cụ của cái khả năng cho những cá nhân theo đuổi tự do những mục tiêu riêng biệt. Nói tóm lại, đó là một cấu trúc, tức là một quá trình không có chủ thể, bố trí một cách tự phát cho sự chung sống của rất nhiều mục đích riêng tư, tự mình áp đặt cho mọi người phải phục tùng, ngay cả trong chừng mực ở đó, do bản chất, nó ngăn cản các cá nhân cũng như các nhóm người tìm cách cải cách nó. Nguyên tắc tự bộc lộ ra đây tất nhiên là nguyên tắc của một thứ hoạt động cá nhân gắn chặt với mô hình trao đổi kiểu buôn bán. Tự do vẫn được định nghĩa không có gì khác hơn là sự vắng mặt của bắt buộc, cưỡng chế. Nó biểu thị “cái tình thế ở đó mỗi người có thể sử dụng điều họ biết để làm điều họ muốn”, cái tình thế chỉ được bảo đảm bằng trật tự thị trường. Như vậy nó không phải là phương tiện đạt mục tiêu mà một hành động xã hội có thể cụ thể hoá nhưng là món quà biếu phi nhân cách mà sự tiến hoá lịch sử đã thuận cho con người với sự trồi lên của cái trật tự trừu tượng về trao đổi,mua bán. Ngoài thị trường thì không thể có tự do! Pierre Rosanvallon viết rất chính xác rằng “chủ nghĩa tự do như thể làm cho việc giải thể nhân cách thế giới (la dépersonnalisation du monde) trở thành những điều kiện của tiến hoá và tự do” (9). Cuộc vận động của Hayek ghi danh một cách rất hiển nhiên vào cái mưu toan ấy, nó muốn thay thế quyền lực của con người bằng những phương thức điều tiết xã hội càng phi nhân cách càng tốt. John Locke đã từng khẳng định rằng những ai nắm quyền uy chỉ có thể đặt ra những những quy tắc chung và phổ biến. Với Hayek, sự nhất quán xã hội, do không sinh ra từ một sự gắn bó với một mục tiêu tập thể nào đó, mà là sự điều hợp qua lại của những dự đoán của mỗi người, nên nó thuộc vào loại trật tự vừa có tính lôgic lại vừa có tính chất chức năng. Một tình trạng xã hội là nhất quán khi những quy tắc ứng xử của nó thích hợp và không mâu thuẫn với sự tiến hoá của nó. Cũng như với Popper, người ta không thể quyết định về cái đúng, mà chỉ loại trừ cái sai (tiêu chí của falsifiabilité, phủ định, trong lý luận của Popper), người ta không thể , theo Hayek, định nghĩa những quy tắc đúng mà chỉ xác định một cách tiêu cực những gì không đúng. Do lẽ những quy tắc ít sai nhất là những thứ không ngăn cản sự vận hành suôn sẻ của thị trường, phù hợp tối đa với một trật tự phi nhân cách và trừu tượng, tránh xa càng ít càng tốt những tục lệ đã có sẵn, cho nên một xã hội tốt chính là cái xã hội ở đó luật của người làm luật (thesis) đi theo cận kề nhất với với tập quán (nomos) là thứ đã cho phép sự trồi lên của trật tự thị trường. Kết quả là một Hiến pháp không được bao gồm những quy tắc luật pháp có thực chất, có nội dung (subtantielles) mà chỉ là những quy tắc trung lập và trừu tượng xác định những giới hạn của hoạt động lập pháp hoặc hành pháp. Mục tiêu của luật pháp, nói cách khác, không còn phải là tổ chức những hành động cá nhân vì phúc lợi chung hoặc thực hiện vài ba dự án nhất định nào đó, mà là cô đọng lại những quy tắc chỉ có chức năng duy nhất là bảo vệ tự do hành động của những cá nhân, nghĩa là chỉ cho “mọi người điều mà họ có thể trông vào, những đối tượng vật chất hoặc dịch vụ nào họ có thể sử dụng cho sự tính toán của mình, và phạm vi hoạt động nào mở ra cho họ sự hứa hẹn”. Vậy mà, Hayek nói thêm, luật chỉ có thể che chở việc hình thành những dự đoán cá nhân nào nếu bản thân nó phù hợp với trật tự của những điều đã thiết lập và ngược lại chỉ được xem là hợp pháp những dự án nào cấu tạo phù hợp với cái trật tự đã định chế hoá rồi. Cho nên quy tắc sẽ là những quy phạm thuần tuý có tính chất hình thức, không có một nội dung có thực chất nào, điều kiện cần để chúng trở nên có giá trị một cách phổ quát. Thật thế, Hayek nhấn mạnh, “chỉ trong điều kiện chúng được áp dụng một cách phổ quát, không cần biết đến hiệu quả riêng biệt thì chúng mới có thể phục vụ việc duy trì trật tự trừu tượng”. Tất nhiên, tất cả những cá nhân sẽ được đề cao là bình đẳng đối với những quy tắc hình thức ấy, nhưng vì những quy tắc này đưa về một thực tế, thực tế này rất cụ thể, thì nó không phải là cái gì khác hơn là thứ chủ nghĩa tư bản tự do, bản thân sự bình đẳng của họ sẽ không có gì là thực chất: sự bình đẳng hình thức sẽ đi đôi với sự bất bình đẳng thực tế. Một xã hội tự tổ chức xuất phát tử sự trao đổi buôn bán sẽ có khả năng đem lại sự dính kết của tất cả mọi người mà không bao giờ cần đề ra những mục đích chung. Nó thiết lập một trật tự của những phương tiện thuần tuý để cho mọi người trách nhiệm với những mục đích riêng. Điều quy tụ mọi người trong trật tự catallaxie, định nghĩa như “trật tự tự sinh do sự điều hợp qua lại của nhiều thứ kinh tế cá nhân trên thị trường” (10), thực tế không phải là một cộng đồng của những cứu cánh mà là cộng đồng của những phương tiện, biểu thị trong trường hợp này là cái trật tự trừu tượng về pháp quyền. Như Hume và Montesquieu, Hayek tin tưởng vào đức tính mang đến hoà bình của buôn bán trao đổi. Bằng cách né tránh những nguy hiểm của cái trật tự mặt nhìn mặt đặc trưng của cái “trật tự bộ lạc”, né tránh cả cuộc tranh luận về những mục đích tập thể, thị trường sẽ trung lập hoá những cạnh tranh, làm dịu đi những đam mê và sẽ đưa đến chỗ triệt tiêu những xung đột. Mọi thành viên của “xã hội lớn” hiệp thông trong cùng một sự gắn bó chung với một hệ thống những phương tiện, thay thế cho cuộc tranh luận về những cứu cánh thì những đối lập sẽ biến mất hoặc sẽ tự tìm ra những giải pháp cho mình. Cái mô hình xã hội đặt ra ngay tức thời một vần đề lý giải. Mới nhìn qua, thí dụ, người ta có thể bị cám dỗ xem cái ý tưởng về trật tự tự phát như một hoá thân, biến thái của cái trật tự tự nhiên, điều mà những nhà lý luận phản cách mạng thù địch nhất với ý chí luận có thể quan niệm như vậy. Nhưng điều đó không đúng vì Hayek tuyệt không trình bày cái trật tự tự phát như phản chiếu một tình trạng vừa nguyên thuỷ vừa thường xuyên, như là tính chất cấu tạo của mọi trật tự xã hội con người, nhưng trái lại thực sự là một trật tự thu nhận được trong diễn tiến của lịch sử nhân loại và đạt đến tuyệt đỉnh trong thời hiện đại. Có thể nói đó là sản phẩm của một sự tiến hoá “tự nhiên” nhưng lại không vì thế mà là một “trật tự tự nhiên”. Cách thức mà Hayek khẳng tính tự trị của cái xã hội (l’autonomie du social) làm cho lý luận của ông có vẻ là một thứ lý luận tổng thể (une apparence du holisme), trong chừng mực ở đó thị trường được đề cao như một toàn thể bao trùm, hoạt động một cách bao trùm, và giữa những tác nhân hoạt động đã bao hàm các mối quan hệ trao đổi mà người ta không thể nhận ra nơi những cá nhân cô lập. Cuối cùng, trật tự tự phát có vẻ dẫn về khái niệm tự tổ chức có tính chất tổng thể vì rằng Hayek tự mình cũng tìm cách đưa nhiều lần liên tiếp những luận đề của mình đến gần những mô hình tiếp cận hệ thống (systémique) (P.A Weiss), mô hình điều khiển học (Heins von Foster), những quan niệm phức hợp (John von Neumann) và “autopoièse”, hệ thống tự sinh, tự duy trì, tự định nghĩa (Francisco Varela, H. Maturana), động học những hệ thống mở (Ilya Prigorine) v.v (11)… Thực tế thì Hayek trình bày lại một cách bác học những ý tưởng đã được đưa ra trước rồi, của Bernard Mandeville, Adam Smith, Adam Ferguson, ba người sáng lập lý luận hiện đại về “xã hội dân sự”. Sự độc đáo của những tác giả này, trong lòng tư tưởng tự do, là thoát khỏi sự kềm kẹp một lượt của chủ nghĩa vị lợi ngây thơ của một Jeremy Bentham và cả triết lý về quyền tự nhiên. Cuộc vận động của họ quan tâm đến, không còn phải là vấn đề nguồn gốc của xã hội (điều đã khiến John Locke đưa ra giả thuyết về khế ước xã hội) mà là sự điều tiết của nó, nghĩa là cái cách thức vận hành của nó. Trong môt luận đề mới đây (12), M. Gauthier đã chỉ ra đúng đắn rằng sự tiến hoá ấy phù hợp với sự đung đưa từ một thế giới quan biện thần (théodicée) sang một thế giới quan biện xã hội (sociodicée). Điểm chính yếu là từ bỏ sự hư cấu của lý luận khế ước và thừa nhận sự cần thiết của mối liên hệ xã hội như một hợp lực của bản chất nhân loại: vì xã hội là khuôn khổ tự nhiên của tồn tại nhân loại, nên không có lý lẽ để tìm kiếm cái bí mật về “nguồn gốc” của nó trong một thoả thuận hợp đồng giữa những cá nhân trước đó đã sống một cách cô lập. Như vậy cái mưu tính về biện luận của sự hợp đồng đã được thay thế bằng cơ chế thị trường như là nền tảng của đời sống xã hội, điều đó giúp thoát khỏi những nan giải vốn là đặc trưrng của những lý luận hợp đồng thừa kế từ Locke hay Hobbes. Đó chính là nền tảng của lý luận của Smith về “bàn tay vô hình”. Nó kéo theo việc xem lại những thói quen, những phong tục, cả những truyền thống đã đi theo với sự trỗi dậy của thị trường. Cũng như ở Ferguson, xét đến cùng, sự trao đổi buôn bán trở thành thể thức riêng biệt của mối quan hệ xã hội mà tập quán là nền móng. M. Gauthier có lý do để nói đến một “chủ nghĩa cá nhân không thuần khiết” để chỉ cuộc vận động tự do mới nhằm xây dựng trên một “nhân học đặc biệt về sự liên hệ đồng phát sinh của cái duy nhất và cái toàn thể”, nghĩa là đặt vấn đề hoà giải những lợi ích cá nhân với cái toàn thể xã hội trong một viễn ảnh mà khế ước xã hội không còn là chìa khoá nữa. Những hệ quả rất quan trọng. Nếu mô hình thị trường chỉ một mình nó giải thích sự vận hành của xã hội, kết quả thực tế là kinh tế sẽ đại biểu cho cái cách tốt nhất để thực hiện chính trị. Như vậy sẽ phải tăng dần sự kết án với quyền lực công cộng, bởi vì nếu con người mà bản chất là xã hội thì không cần bắt nó phải sống trong xã hội nữa: “Nhà nước không mang tính chất cấu trúc của sợi dây cấu tạo xã hội, nó chỉ còn giữ vai trò bảo đảm cho tính thường xuyên của mối liên hệ đó”.Tốt hơn, quyền lực công cộng luôn phải “trung lập hoá” để không thể “xâm lấn” vào xã hội công dân. Cùng lúc cái chính trị bị đặt trong tình thế bị tước hết tính chính đáng một cách triệt để, không thể hoàn thành được cái nhiệm vụ riêng biệt theo cái thiên hướng tự nhiên của mình. Khi vứt bỏ lý luận về khế ước xã hội, bằng cách khẳng định ý tưởng về một trật tự tự phát vuợt ra khỏi những phạm trù lẻ loi của tự nhiên và của sự tính toán giả tạo, Hayek đã tự đăng ký trực tiếp vào mối liên hệ nguồn gốc đó. Như vậy điều đó giải thích thứ chủ nghĩa tổng thể mang tính chất bên ngoài của hệ thống của ông ta, ở đó thị trường được đồng hoá với “cái toàn” thể xã hội, đã tạo nên, ở cấp độ siêu cá nhân, cái phương thức tối cao về điều hợp. Tuy vậy không nên ảo tưởng về cái vẻ ngoài ấy. Người ta chỉ có thể nói đến một thứ lý luận tổng thể thực sự khi cái toàn thể có một lôgích và một tính mục đích riêng biệt, nghĩa là những tính chất khác biệt về bản chất với những tính chất của những thành phần cấu tạo của nó. Vậy mà ý tưởng đó Hayek lại loại bỏ vì nó cấu tạo nên dấu ấn của thứ “trật tự bộ lạc”. Trong “xã hội lớn”, cá nhân có cố gắng cũng vô ích để bị đặt trong tình trạng cô lập đơn thuần, bởi vì nó được chấp nhận luôn sống trong xã hội và về phương diện đạo đức nó chỉ hoàn toàn là người khi sống với đồng loại, dù sao mối quan hệ xã hội vẫn phải được xem xét chỉ với quan điểm về tính chất đa dạng của các thành phần. Cũng giống như thị trường chỉ được quan niệm như những thủ tục tập hợp, kết tụ những chọn lựa của cá nhân, xã hội chỉ có thể được tổ chức và chiếm lĩnh trên cơ sở sự tồn tại và hành động của những cá nhân: đó là sự vận hành của những lợi ích duy nhất, riêng biệt cấu tạo nên xã hội.Như vậy cái xã hội (le social) đã được suy ra, diễn dịch ra từ cái cá nhân (l’individuel) chứ không phải là ngược lại: là tác nhân chủ yếu và giá trị hàng đầu, cá nhân là sự giải thích tuyệt đối, không thể vượt qua được Kết quả là trí năng của cái toàn thể xuất phát từ trí năng của những thành phần, và do vậy sẽ không thể nào có được cái thực thể mang tính tập thể, ví dụ như nhân dân, văn hoá, dân tộc, những thứ này sẽ chiếm hữu được một căn cước về bản chất khác biệt với cái tập hợp của những căn cước cá nhân mà nó bao phủ. Cuối cùng thì những cách ứng xử của các cá nhân đã được xem là bị định hướng bởi những mục đích duy nhất do họ tự đặt ra cho mình. Bao nhiêu thành viên cũng là chừng ấy những hạt nguyên tử xã hội “tự do sử dụng những tri thức riêng để phục vụ cho những mục tiêu riêng” và dĩ nhiên cho sự tìm kiếm những lợi ích tốt nhất được cho rằng đã hướng dẫn chọn lựa của họ. Thật sự Hayek không ngây thơ tin rằng tất cả mọi người đều có được một ứng xử hợp lý, nhưng ông ta khẳng định rằng một thái độ như thế là có lợi hơn, trong một xã hội ở đó khi so sánh cách thức ứng xử như vậy đem lại lợi lộc nhiều hơn, những ứng xử hợp lý sẽ dần dần lan rộng bởi sự tuyển chọn hoặc bởi sự bắt chước. Cá nhân, trong đời sống xã hội, như vậy thực sự đã được kêu gọi ứng xử như một tác nhân kinh tế trên thị trường. Người ta vẫn còn đứng trong hệ tư duy của chủ nghĩa cá nhân có tính phương pháp luận (l'inidvidualisme méthodologique) và của Con người kinh tế (Homo oeconomicus). Cuối cùng, Hayek xem cá nhân không phải như một thực thể tự trị mà là một thực thể độc lập, vì như Jean-Pierre Dupuis đã nhấn mạnh, “sự tự trị là tương hợp với sự tùng phục trước một lĩnh vực siêu cá nhân, có giá trị với tất cả, trước một định luật quy phạm giới hạn những cái tôi cá nhân theo những quy tắc của một tính chuẩn mực có cơ sở tự thân”, trong khi đó “những cá nhân độc lập lại không có khả năng đặt ra một trật tự như một dự án, tình nguyện và có ý thức” (13). Ở bên kia mọi xem xét về sự hình thành những cấu trúc sắp xếp từ những dao động bấp bênh (lý luận về các hệ thống, động học về những cấu trúc phóng đãng, structures dissipatives), sự phân biệt đó đã làm xuất hiện thật rõ những giới hạn của sự kết hợp mà người ta có thể có xu hướng đặt ra giữa những ý tưởng của Hayek với khái niệm tiếp cận hệ thống tự tổ chức (la notion systémique d'auto-organisation): khái niệm này bao hàm một cách nhìn phản quy giảm (antiréductionniste) ở đó cái toàn thể vượt quá bài toán cộng đơn giản các thành phần, không thể tránh khỏi.
2 Giới thuyết xong những nguyên lý làm nên cái “xã hội lớn” trong trường hợp đang nói là trật tự thị trường, Hayek có thể bước qua nghiên cứu cái ý thức hệ mà ông chống lại và gọi là lý luận thiết kế (constructivisme). Ý thức hệ này, ông ta nói, dựa trên một “ảo tưởng nhất lãm” (illusion synoptique), tin rằng những sắp xếp xã hội có thể là kết quả của những ý định và những hành động tự nguyện của con người, nói cách khác là có thể xây dựng hay cải tạo xã hội theo một dự án có sẵn. Lý luận thiết kế phát biểu rằng “những định chế của con người chỉ phục vụ những ý đồ của con người nếu những định chế ây được phác thảo một cách cân nhắc theo những ý đồ đó”. Hayek cho rằng không thể cột những định chế vào một hành vi cố ý, hành vi này đòi hỏi thông tin đầy đủ mà người ta không bao giờ có cả. Lý luận thiết kế vì vậy quay trở lại đánh giá quá cao một cách có hệ thống vai trò mà những “nhà kỹ sư xã hội” , những nhà cải cách và chính trị gia có thể giữ trong không gian công cộng. Trước hết Hayek đặt nguồn gốc của lý luận thiết kế vào chủ nghĩa duy khoa học (scientisme), nghĩa là vào “sự bắt chước lệ thuộc” do những khoa học xã hội đối với những khái niệm, những phương pháp và những mục tiêu riêng biệt trong khoa học vật lý. Kế đó là ở Descartes là người mà ông ta đi tìm nguồn gốc của “ảo tưởng” này. Lý luận cơ giới của Descartes mà ông ta gọi là “căn bệnh Pháp” (French disease), cho biết rằng tính khả tri (l’intelligibilité) có tính chất toán-lôgic phải được tìm trong những khoa học xã hội cũng như ở những nơi khác, và rằng từ việc đó, những định chế có thể được xây dựng và tái xây dựng theo ý muốn giống như bao nhiêu là giả tượng (artefact) được ấp ủ một cách trí tuệ để phục vụ một mục đích đã xác định. Hayek khẳng định đó là một thái độ “tự phụ của lý trí” vì theo ông, lý trí không thể xác định các mục tiêu đúng đắn có liên quan đến công ích mà chỉ là những điều kiện mang tính hình thức về hoạt động của những tác nhân (14). Cái mẫu lý tưởng của lý luận thiết kế, dưới con mắt của Hayek, là chủ nghĩa xã hội, tương ứng với một loại phun trào trở lại cái “trật tự bộ lạc” ngay trong lòng “xã hội lớn”. Theo Hayek, sự thành công của chủ nghĩa xã hội là do nó kêu gọi đến những “bản năng lại giống” (instincts ataviques) về sự liên đới và lòng vị tha ngày nay đã trở thành lỗi thời. Tuy vậy theo viễn quan Hayek, từ ngữ “chủ nghĩa xã hội” phải được hiểu theo nghĩa rộng nhất. Từng bước một, ông ta đi đến chỗ chỉ định tất cả mọi hình thức “kỹ năng xã hội”, mọi hình thức về dự án kinh tế-chính trị bất cứ loại nào. Hayek buộc tội những người theo Descartes cũng như những người theo một quan niệm tổng thể hoặc theo thuyết hữu cơ xã hội (organiciste), từ những người chống cách mạng đến những nhà lãng mạn. Chủ nghĩa xã hội đúng nghĩa, học thuyết Marx, chủ nghĩa phátxít, dân chủ-xã hội theo ông ta đều dựng lại cùng một thứ “lý luận thiết kế”, lý luận này đã từng khởi đầu với những hình thức khiêm tốn nhất về sự can thiệp mang tính chất nhà nước hoặc cải cách xã hội. Định cho sản xuất một mục đích, buộc theo một mệnh lệnh về liên đới, thực hiện một chủ trương phân phối lợi tức có lợi cho những người thua thiệt, chấp nhận một pháp chế về môi trường hoặc an sinh xã hội, dự kiến việc đánh thuế luỹ tiến, thiết lập một hình thức tối thiểu bảo vệ kinh tế, kiểm soát tối thiểu về trao đổi buôn bán, tất cả đều dựng lên từ một thứ “lý luận thiết kế” chỉ có thể tỏ ra tai hại, vì lẽ trật tự thị trường cấm đoán, ngay từ định nghĩa của nó, mọi cố gắng tác động một cách cố ý vào các sự kiện xã hội. Hayek kiên trì lập lại rằng không thể có sự đồng ý tập thể về những mục đích và không nên tìm cách tách ra từ đó một mục đích vì mọi cố gắng theo hướng đó sẽ đi đến thất bại. Mọi lý luận về chỉ huy, lập kế hoạch, mọi dự án chính trị, như vậy, nói chung, sẽ có hậu quả của một thứ chủ nghĩa toàn trị tiềm ẩn! Điều đó đưa Hayek đến chỗ chấp nhận một vị thế triệt để cực đoan, thí dụ khi ông ta khuyến cáo tư nhân hoá phát hành tiền tệ (15), biện minh cho sự hình thành những độc quyền (16), vất bỏ tất cả mọi phân tích vĩ mô kinh tế, và đi đến chỗ chủ trương, trong cuốn sách cuối cùng của ông (La présomption fatale) rằng mọi hệ thống xã hội chủ nghĩa tất phải làm chết đói người dân của nó (17)! Trường phái tự do cổ điển còn bảo vệ công bằng xã hội, ít ra là với tư cách sự điều tiết tạm thời. Hayek vất bỏ hoàn toàn điều này và đưa ra một trong những lời phê bình thuộc loại dữ dội nhất. Công bằng xã hội, ông ta tuyên bố, là một “ảo ảnh”, một “câu thần chú ngu ngốc”, một “ảo tưởng nhân hình”, một “sự phi lý bản thể”, nói tóm, một biểu hiện đơn giản vô nghĩa, tất nhiên ngoại trừ ở trong cái “trật tự bộ lạc”, nghĩa là trong một không gian xã hội do những con người nhất định đặt ra với những mục đích thật rõ rệt. Để chứng minh tính “hiển nhiên” này, Hayek định nghĩa lại khái niệm catallaxie như một trò chơi xã hội. Phi nhân cách, những quy tắc chơi có giá trị ngang bằng cho tất cả mọi người. Tất cả những người tham dự cuộc chơi, theo nghĩa đó, đều bình đẳng. Nhưng điều đó không có nghĩa tất nhiên mọi người đều có thể thắng, bởi vì trong mọi cuộc chơi, có người thắng lẫn kẻ thua. Mặt khác, vì rằng chỉ có những ứng xử cá nhân của một ý chí có toan tính cố ý mới được xem là công bằng hay không công bằng, cho nên sử dụng những từ ngữ này để đánh giá các việc khác ở bên ngoài hành vi tự nguyện là một sai lầm lôgic. Trật tự xã hội chỉ có thể được xem là công bằng hay bất công trong chừng mực nó là kết quả của hành động tự nguyện của con người. Hayek tìm mọi cách chứng minh rằng trật tự xã hội đó không mang đến kết quả như vậy. Cuộc chơi xã hội không có tác giả, không ai có trách nhiệm về những kết quả của nó, và rất là ấu trĩ cũng như kỳ cục khi xem nó là kẻ tạo ra những “bất công”. Trong thực tế khi người ta thất nghiệp cũng chẳng có gì “bất công” hơn là khi người ta không rút được một con số đẹp khi chơi loto, vì lẽ chỉ có thể tuyên bố công bằng hay không công bằng ở thái độ ứng xử của một người tham dự cuộc chơi chứ không phải là ở kết quả mà anh ta đạt được. Do cái xã hội không phải là kết quả của một ý định hay của một dự án, không ai trách nhiệm về việc tại sao những người thiệt thòi nhất lại không chơi xổ số. Những kẻ “thua cuộc’ sẽ không được tiếp đón niềm nở để than phiền. Thay vì để cho “những bản năng lại giống” hướng dẫn họ đến chỗ tin tưởng ngây thơ rằng mọi hiện tượng đều có nguyên nhân có thể nhận dạng, và đi tìm kẻ trách nhiệm của “bất công” mà họ chịu đựng, điều tốt nhất với họ là nhận trách nhiệm về bản thân hoặc chấp nhận rằng “sự thiếu may mắn của mình” là thuộc trật tự tự nhiên của sự vật. Vì thế Hayek viết: “Cái cách mà những lợi ích và những gánh nặng do cơ chế thị trường gây ra trong nhiều trường hợp phải được xem như là rất bất công nếu tác động ấy là kết quả của sự quyết định cố ý của người này hay người nọ. Nhưng đây không phải là vậy”. Một khi chấp nhận tiền đề này, kết quả tự nó là bắt buộc. Đòi hỏi sự công bằng xã hội là phi thực và ảo tưởng. Muốn thực hiện là điều phi lý, nó đưa tới sự tàn phá Nhà nước pháp quyền. Philippe Nemo viết một cách lạnh lùng rằng công bằng xã hội là “phi đạo đức một cách sâu sắc” (19). Khái niệm truyền thống về công bằng phân phối, dù nó tuân theo nguyên lý bình đẳng số học hay bình đẳng tỷ lệ (hình học) đều lập tức không được thừa nhận. Mọi ý tưởng về liên đới được đặt ra, theo khái niệm lợi ích chung, cũng bị kết án y hệt, như một “đòi hỏi kiểu bộ lạc cổ lỗ”. “Xã hội Lớn, Hayek nhấn mạnh, không có liên quan gì và không thể hoà giải trong thực tế với sự liên đới theo nghĩa thật của việc theo đuổi những mục đích chung đã biết”. Hayek từ chối ngay cả sự bình đẳng về cơ hội, vì lẽ điều này trở sẽ về xoá bỏ những khác biệt giữa những người “tham dự cuộc chơi” trước khi cuộc chơi khởi sự, nó làm sai lạc các kết quả. Dĩ nhiên, những công đoàn cũng phải biến mất vì chúng “không tương hợp với những nền tảng của một xã hội của những con người tự do”. Còn những ai than phiền vì bị làm cho “tha hoá” bởi cái trật tự buôn bán, đó là “những sinh vật chưa được thuần hoá, chưa được văn minh hoá (20). “Chủ nghĩa tự do phục vụ nhân dân” là như thế đấy! Lý luận theo đó thị trường không bao giờ bất công, do bản chất phi nhân cách và trừu tượng của nó, hiển nhiên có lợi ích lớn là cấm chỉ người ta đo đạc thực tế của nó thông qua những hậu quả cụ thể . Lợi ích chung rút lại, tốt nhất, là duy trì trật tự công cộng và cung cấp một số dịch vụ tập thể nào đó, và công lý thì rút lại là sự giới thuyết những quy tắc hình thức phổ quát có tư cách chi phối hành vi của những tác nhân, không có nội dung thực tế, vì lẽ không có tính chuẩn tắc riêng biệt, phù hợp của các mục đích, cho nên cũng không có “nội dung” của đời sống trong xã hội. Vả lại, vì ngưởi ta không thể giới thuyết một cách tích cực thế nào là công bằng xã hội, mọi cuộc tranh cãi về bản thể của nó trở thành vô ích. Hệ thống đã bị “khoá chốt” một cách hoàn hảo. Người ta phải vâng lời trật tự thị trường đã thiết lập, không tìm hiểu nó là cái gì nhất là không được nổi loạn chống lại nó. Thêm vào, những ai “thua cuộc” phải tự trang bị cho mình một triết học đạo đức mới theo đó “chỉ nên xem là bình thường để nhấp nhận dòng chảy của những biến cố khi chúng bất lợi với anh”. Đó chính là sự ngợi ca không dè dặt sự thành công, dù nguyên nhân có như thế nào, đồng thời với việc phủ định triệt để sự công bằng theo nghĩa truyền thống của từ ngữ. Đó cũng là một cách hoàn hảo để đem đến cái ý thức hài mãn cho những kẻ “thắng cuộc” và cấm chỉ những kẻ “thua cuộc” vùng dậy. Quan điểm của Hayek như thế dẫn tới một thứ “ lập luận về sự vô cảm trước những bất hạnh của con người” (21). Thị trường , rút lại, thay thế cho con quỷ Leviathan. Cái “xã hội lớn” tỏ ra phi chính trị tới cùng cực (22). Do lẽ trật tự công cộng được đặt ra như thể dựng nên từ cái vô tâm, cho nên không một dự án chính trị nào còn có thể đặt nền trên ý chí và cả lý trí, vì lẽ không có khả năng kềm chế về mặt xã hội các quá trình lịch sử. Xét đến cùng, lĩnh vực thị trường có xu hướng làm cho sức mạnh công cộng không có đối tượng. Chống lại Carl Smith, người đặt pháp luật phụ thuộc vào quyền uy và khả năng quyết định chính trị, Hayek khẳng định rằng quyền uy chỉ có thể và chỉ phải được vâng phục trong chừng mực nó áp dụng luật pháp. (Ngược lại ông ta vẫn dè dặt quá đáng về bản chất của sự bó buộc pháp lý). Đồng thời, chống lại chủ nghĩa thực dụng pháp chế của Kelsen đồng nhất luật pháp với quyết định của nhà làm luật và coi đó là nguồn gốc chủ yếu của công lý và pháp luật, Hayek cũng cho rằng luật lúc nào cũng đã tồn tại, và nó tồn tại trước cả quyền uy của người làm luật và của Nhà nước. Sự tán dương pháp luật theo tập quán (tục luật – common law) nhằm chứng minh luật có trước luật pháp, điều đó đặt căn cứ cho chủ nghĩa quy phạm pháp chế (normativisme juridique). Những cơ sở của Nhà nước pháp quyền như thế là ở trong tình trạng được đặt lại theo hướng Nhà nước ấy chỉ tồn tại với lý do duy nhất là phòng giữ cái “trật tự tự phát” của xã hội và quản lý những tài nguyên để nó sử dụng.Trong những điều kiện đó, cái chính trị theo cách tốt nhất là rút hết vào việc bảo vệ những quy tắc pháp lý hình thức và quản lý hành chính một xã hội dân sự đã do thị trường sắp đặt sẵn rồi; không có chuyện tạo ra cái xã hội đó, gán cho nó một mục đích, phát tán các giá trị ở đó, tạo ra sự cố kết ở đó. Hayek loại bỏ một cách mạnh mẽ khái niệm chủ quyền, được định nghĩa theo truyền thống là một quyền uy không thể chia sẻ (dù là của một ông hoàng hay một dân tộc), ở đó ông ta chỉ thấy một sự “mê tín có tính chất thiết kế”: cái xã hội ở đó không có ai điều khiển mới chính là cái xã hội vận hành tốt nhất. “Trong một xã hội của những người tự do, ông ta viết, trong thời bình quyền uy cao nhất là không có một quyền uy chỉ huy nào cả, không đưa ra một mệnh lệnh nào cả, dù đó là mệnh lệnh gì” (23). Do mục đích chủ yếu của ông ta là đặt công quyền lệ thuộc vào một thứ nomocratie (tức là một chế độ chính trị ở đó luật pháp chỉ cần tạo ra một lần để cai trị là đủ) cho nên ông ta đã đi đến chỗ phủ định cả sự tồn tại của cả “những nhu cầu về chính trị” nữa. Philippe Nemo thêm : “ Cân nhắc kỹ thì ý tưởng về quyền lực chính trị là không thích hợp với khái niệm về một xã hội của những con người tự do” (24). Vì lẽ không thể có chính trị mà không có quyền lực, nên chính là việc loại trừ hoàn toàn chính trị mà chúng ta được mời gọi. Nền dân chủ nhận được một định nghĩa hoàn toàn pháp chế hình thức. Hayek khẳng định không che dấu rằng chủ nghĩa tự do mà ông ta viện ra chỉ thích hợp một cách có điều kiện với dân chủ. Tất nhiên ông ta tán đồng chủ nghĩa hiến chế, lý luận về chính phủ đại diện và bị giới hạn. Nhưng người ta không tìm thấy ở ông ta một lý luận nào về Nhà nước cả. Ông ta chỉ viết có “chính phủ” mà ông ta định nghĩa như “người quản trị các tài nguyên chung”, nghĩa là như một bộ máy thuần tuý ích dụng (“a purely utilitarian device”). Ông ta thêm rằng dân chủ chỉ chấp nhận dưới hình thức một phương pháp cai trị không đặt lại bất cứ một nguyên lý tự do nào. Trong thực tế, tiền đề của Hayek đưa đến sự phủ nhận nền dân chủ hiểu như một chế độ được trang bị một nội dung có thực chất (sự đồng nhất quan điểm giữa người cai trị và người bị trị) và dựa trên chủ quyền nhân dân. Như thị trường, nền dân chủ (hay cái còn lại cuối cùng của dân chủ – ou ce qu’il en reste) trở thành công việc của những quy tắc phi nhân cách và những thủ tục hình thức không có nội dung (25). Vả lại, Hayek chỉ trích quyết liệt cái quy tắc đa số ở đó ông ta nhìn thấy một nguyên lý tuỳ tiện, đối kháng với tự do cá nhân. Quy tắc đa số, Philippe Nemo nói rõ, có giá trị “như là phương pháp quyết định, nhưng không phải là một nguồn quyền uy để xác định của chính sự quyết định” (26). Từ quan niệm đó, hệ quả là việc vất bỏ khái niệm về nhân dân như một phạm trù chính trị, phủ định ý niệm về chủ quyền dân tộc (“không có ý chí của tập hợp xã hội có thể là tối cao ”) và từ chối mọi hình thức dân chủ trực tiếp (27). Một cách nghịch lý, cái lý tưởng “phi chính trị” đó tiếp cận với cái ý tưởng của Hayek về “chủ nghĩa thiết kế mácxít”. Với Marx, người đã dựa trên Adam Smith để phê phán Hegel bằng cách tuyên bố tính chất tự túc của xã hội dân sự, sự triệt tiêu Nhà nước trong xã hội không giai cấp là kết quả của cái mà đến hạn, chính trị không còn lý do để tồn tại nữa. Ấy là vì Marx không phá vỡ một thứ chủ nghĩa cá nhân nào đó, mà chỉ quan tâm đến con người như một vật thể xã hội trong chừng mực với tư cách cá nhân, nó tham dự vào việc kiến thiết chủ nghĩa xã hội. Trong viễn cảnh mácxít, nhà tự do Bertrand Nezeys viết, “chủ nghĩa xã hội phải đại biểu cho sự thắng lợi của một xã hội có tính chất cá nhân chủ nghĩa, hay đơn giản hơn là chiến thắng của chủ nghĩa cá nhân; xã hội tư nhân chỉ đại diện cho một hình thức chủ nghĩa cá nhân bị tha hoá” (28). Pierre Rosanvallon không ngại nhìn thấy ở Marx “ người thừa kế trực tiếp của Adam Smith” nhân đó ghi nhận rằng “chống chủ nghĩa tư bản trở nên đồng nghĩa với chống chủ nghĩa tự do, trong khi đó thì chủ nghĩa xã hội lại không có viễn cảnh thực tế nào khác hơn là hoàn thành cương lĩnh không tưởng của chủ nghĩa tự do”. Tác giả này viết tiếp, “chủ nghĩa xã hội không tưởng vứt bỏ hoàn toàn chủ nghĩa tư bản nhưng lại mù loà trước ý nghĩa sâu sắc của ý thức hệ kinh tế trong đó nó rập khuôn theo một cách toàn diện. Cũng như vậy, chủ nghĩa tự do tố cáo chủ nghĩa tập thể nhưng nó chỉ lĩnh hội đó như một thứ chuyên quyền triệt để mà lại không phân tích chủ nghĩa xã hội quan hệ với chủ nghĩa cá nhân trong chừng mực nó tự mình vận chuyển ảo tưởng về một xã hội phi chính trị hoá trong đó dân chủ tự quy giảm về sự đồng thuận” (29). Vấn đề còn lại là tìm biết xem trong chừng mực nào cái lý tưởng ấy bản chất không phải tất cả là toàn trị, ít nhất nếu người ta thừa nhận với Hannah Arendt rằng chế độ toàn trị dựa trên mong muốn giải thể chính trị hơn cả cái ý chí làm cho chính trị thâm nhập khắp nơi.
3 Sự phê phán của Hayek về chủ nghĩa thiết kế gắn chặt với việc trình bày cái toàn thể xã hội như một tập hợp mà những cá nhân chỉ có được một thông tin không đầy đủ. Vấn đề là tìm biết những kết luận của Hayek rút ra từ quan niệm ấy có cơ sở hay không. Thông tin nhân loại luôn luôn không đầy đủ là điều không thể phủ nhận. Ngược với điều Hayek tỏ ra tin tưởng, tình hình đó cũng có giá trị cả với “trật tự bộ lạc” ngay cả nếu các tham số phải tính đến là không lớn lắm. Người ta cũng chấp nhận rằng trong các xã hội con người, có bao nhiêu là sự kiện xã hội tự sinh ra không cần phải quy về những ý định hoặc những dự án có suy nghĩ, dưới tác dụng của của những quá trình chậm chạp, tác động qua lại hoặc tác động phản hồi, không có những tác giả được nhận ra một cách chính xác, điều đã được điều khiển học và lý luận hệ thống trình bày một cách thuyết phục, sự trình bày này bắt gặp sự tiếp nối một số trực giác của tư tưởng hữu cơ. Tất nhiên người ta cũng không phủ nhận giá trị của các truyền thống đã do kinh nghiệm lịch sử củng cố được. Cuối cùng, chúng ta không gặp khó khăn gì để thừa nhận rằng thường có một khoảng cách sai biệt giữa một dự án và việc thực hiện dự án ấy, khoảng cách mà Jules Monnerot gọi là “hétérotélie”, bộc lộ qua những hậu quả hay những quay ngược bất ngờ, gọi là những “hiệu ứng tai ác”. Tuy nhiên tất cả những điều đó quyết không thể dẫn tới kết luận về mặt lôgic là người ta đã mất đi hoàn toàn cái khả năng thực hiện một hành động xã hội, chính trị nào đó, hoặc tìm cách khuôn nắn cái trật tự xã hội theo một mục đích đặt ra, cũng như không thể dẫn tới cái kết luận coi như con người không có cái khả năng làm cho trầm trọng thêm một tình thế, kết quả của các loại hành vi do ý chí muốn cải thiện bản thân tình thế ấy gây ra. Ban đầu Hayek làm bộ tin rằng mọi lý luận thiết kế là một chủ nghĩa duy lý, điều đó cho biết quan niệm mang tính chất “kỹ thuật”của hành vi ý chí của ông ta. Vậy mà thực tiễn nhân loại ít khi là kết quả của một cuộc kiểm tra mang tính lý luận về cái theo và cái chống. Vả chăng đúng là trong “trật tự bộ lạc” mà Hayek nói tới “bản năng” ở đó là những ông vua. Nhưng còn đúng hơn trong “xã hội lớn”, đặc biệt trong lĩnh vực chính trị, ở đó việc xác định một mục tiêu tập thể tất yếu phải đặt trên những phán đoán về giá trị mà những tiền đề hiếm khi được dựa trên lý trí. Hayek lập luận như thể quyết định của con người đòi hỏi một sự hiểu biết về tất cả những tham số hiện có, chỉ riêng điều này mới cho phép đánh giá một cách chính xác hậu quả và kết quả. Khẳng định ấy bắt nguồn từ một thiếu hiểu biết hoàn toàn thế nào là một quyết định và đặc biệt về sự kiện là – còn xa mới diễn đạt bằng một hiệu ứng thuần tuý thẳng hàng vốn phản ánh một thứ tham vọng toàn tri (omniscience) – quyết định ấy đòi hỏi những sửa chữa không ngừng, vì lẽ con người luôn luôn có khả năng uốn nắn lại các chuỗi nguyên nhân và hiệu quả theo những thông tin nhặt được cùng với những hậu quả đạt được. “Ngược với điều Hayek khẳng định, Gérard Roland viết, sự thành công của một hành động không tuỳ thuộc tất yếu vào sự hiểu biêt đầy đủ nhũng sự kiện thích đáng. Vả lại có thể cho phép tin rằng không một hành động khoa học, kỹ thuật, chính trị, xã hội hay các thứ khác nào mà lại hoàn toàn không có sai lầm so với ý định ban đầu, nhưng sự thiếu vắng tương đối hiểu biết về tri thức đó không bao giờ tạo ra một trở ngại tuyệt đối cho sự thành công của một hành động cá nhân hay tập thể…Quá trình tri thức không bao giờ là và không bao giờ đã là điều kiện tiên quyết cho hành động.Ngược lại nó chồng chéo chặt chẽ và biện chứng trong hành động. Thành công và thất bại của hành động đã thực hiện nuôi dưỡng tri thức cho hành động tương lai nó sẽ nhận biết những thành công và thất bại nhắm vào những hiểu biết mới, và cứ như thế trong một diễn trình không tất yếu đi theo đường thẳng, không thể dự kiến nhưng luôn luôn được cắm mốc bởi những mục đích mà con người xác định cho hành động của mình (30). Sự phê phán chủ nghĩa thiết kế trong thực tế đụng phải điều nhiển nhiên của lẽ phải thông thường, chẳng hạn như “khi phân tích một sự khốn khổ, một khủng hoảng hay một nỗi đau, luôn là phân tích một vấn đề, một vấn đề có thể giải quyết được và là vấn đề mà giải pháp là kỹ thuật” (31). Cho rằng con người không thể và nhất là không được sửa chữa một tình thế mà không có ai trách nhiệm từ nguyên uỷ, là một sự ngộ biện (paralogisme) đơn thuần. Thật thế, không can thiệp vào những hiệu quả , ngay cả không ai chịu trách nhiệm về nguyên nhân của chúng, là vô trách nhiệm. Như vậy vấn đề không phải là biết một tình thế có thể chính đáng được xem là “công bằng ” hay “không công bằng” căn cứ vào những tiêu chí trừu tượng, nhưng là biết có thật là “công bằng” hay không khi chấp nhận điều không thể chấp nhận được vì những lý do đạo đức, chính trị hay những thứ khác. Có thể tưởng tượng được rằng người ta không tìm cách nâng cao sự an toàn của những chiếc tàu và máy bay, viện lý do “không ai trách nhiệm” về bản chất của nhân tố lỏng hoặc không gian trên không? Bằng cách di dời tiêu chuẩn “công bằng” của tính chủ thể của con người sang tính khách quan của hoàn cảnh, viện cớ hoàn cảnh không có tác giả có thể nhận ra, để kết luận là không thể thay đổi được hoàn cảnh, Hayek đã bộc lộ những sở thích của ông, nhưng ông không thể chứng minh bất cứ cách nào rằng con người về định nghĩa là bất lực đối với một sự kiện xã hội mà không ai mong muốn. Cuối cùng Hayek có vẻ cho rằng con người là không thể toàn tri để trừng trị nó về sự bất lực triệt để. Vậy mà khả năng con người sửa đổi tình trạng của sự vật lại tuỳ thuộc nhiều vào những phương tiện mà nó có hơn là chiều rộng “thông tin” của nó. Nhưng với Hayek tất cả tự đi qua như thể không có một chọn lựa thay thế nào, giữa một ý chí thực tế không tưởng khi xây dựng lại cả một trật tự xã hội khởi đầu từ số không bằng cách xoá sạch quá khứ, với một sự thần phục toàn bộ và trật tự (hoặc sự mất trật tự ) đã được thiết lập. Trong cái lôgic về cái tất cả và cái không có gì cả, siêu hình do nhìn theo viễn cảnh tuyệt đối, mọi dự án chính trị, mọi ý chí canh tân hay biến đổi tất nhiên chỉ có thể xuất hiện như một sự đoạn tuyệt không thể chịu đựng được. Một diễn trình như thế hiển nhiên nối tiếp vào sự kết án rất cổ điển mang tính chất tự do về tính chất tự trị của chính trị, lý do đơn giản là vì chính trị trước hết là dự án và quyết định, cho nên rút lại chính trị chỉ có thể là thiết kế. Nhưng tiến trình ấy cũng có thể quay lại chống lại tác giả của nó. Nếu như Hayek nói, chúng ta không thể thấy trước những kết quả thực sự của hành động của mình, đến nỗi thái độ lôgic nhất là không làm gì cả để thay đổi xã hội chúng ta sống thì người ta không thấy tại sao phải làm cho trật tự tự do chiến thắng, trật tự này sẽ buộc mình phải vững vàng hơn rất nhiều, căn cứ vào sự vượt trội nội tại của nó và vào lợi ích mà nó đem đến cho các xã hội nó trị vì. Và người ta cũng không thấy tại sao lại phải theo Hayek trong một số những đề nghị của ông ta, thí dụ như trật tự tài chính hay hiến chế (32), những thứ này, so với tình thế hiện tại, đại diện cho một sự đoạn tuyệt ít nhiều triệt để. Tất cả sự phê phán của Hayek như vậy đều quay về một hệ thống làm tê liệt con người (un sytème incapacitant), thực ra là để toan tính củng cố thêm cho chủ nghĩa bảo thủ tệ hại nhất. Nói rằng thị trường không đúng mà cũng không sai, điều đó nói rằng thị trường phải bị loại trừ khỏi sự đánh giá của con người về những hậu quả của nó, rằng thị trường là một thứ thần linh mới, một Chúa trời duy nhất buộc con người phải phủ phục. Con người không cần phải tự mình tìm kiếm những giá trị có khả năng tự hiện thân trong xã hội nhưng chỉ thừa nhận cái hệ thống các giá trị đúng như nó đang có trong cái xã hội đã cho phép nó được là một thành viên. Nó phải hối hả trong những mục tiêu cá nhân và riêng tư mà không bao giờ đặt lại lý do tồn tại của cái trật tự xã hội, cũng không bận lòng lo lắng đến cuộc tiến hoá của lịch sử con người, cuộc tiến hoá này chỉ có thể tự hoàn thành tốt nhất bên ngoài bản thân con người. Từ đó người ta thấy ý nghĩa cái loại hình “tự chủ” (autonomie) mà Hayek gán cho cá nhân. Cá nhân chỉ được giải thoát khỏi quyền lực chính trị nhân danh cái toàn thể xã hội để phải bị trừng phạt vì bất lực trong việc thực hiện những dự định có thể kết hợp nó với đồng loại. Hayek nói ra điều đó mạnh mẽ: “ Con người không phải là người chủ số phận của mình và sẽ không bao giờ làm chủ được cả”. Con người có thể làm điều nó muốn, nó không thể muốn điều nó làm. Đối tượng của một xã hội chỉ vận hành suôn sẻ trong chừng mực con người không bao giờ tìm cách nắm quyền kiểm soát xã hội, tự do của con người, về mặt tập thể, như thế đã được xác định thứ ngôn ngữ bất lực và phục tùng: tự do theo Hayek chỉ có thể hoạt động được trong khuôn khổ của cái phủ định nó. Vì vậy sẽ không cường điệu để nói rằng con người từ đó đã bị tước đoạt tính nhân loại của mình, bởi vì nếu có một đặc tính căn bản làm cho con người khác với con vật, chính là nó có được phú cho cái khả năng lịch sử để dự kiến và thực hiện những dự án tập thể. Khi gỡ bỏ cho nhân loại cái khả năng đó, khi biến lý luận độc thần về thị trường thành “một vương quốc của cái tất yếu” mới, Hayek đã lén lút lôi chúng ta trở về giai đoạn “tiền bộ lạc” của trạng thái thú vật đơn thuần” (33). Như vậy đã rõ là không thể vin vào sự phân tích của Hayek để làm nền cho việc quay về truyền thống. Sự thật, Hayek chỉ ca ngợi truyền thống theo viễn cảnh công cụ, trong trường hợp này là để hợp pháp hoá trật tự buôn bán. Dưới con mắt của ông ta, truyền thống chỉ có giá trị trong chừng mực nó tạo nên những “ điều tiết tiền lý trí” giúp cho sự trỗi dậy một trật phi nhân cách và trừu tượng mà thị trường là cái kết quả hoàn tất nhất. Khi ông ta nói về truyền thống một cách chiếu cố, ấy là để gợi ra cuộc tiến hoá chậm chạp của những xã hội hướng về tính hiện đại, sự tích tụ ở bên dưới những phong tục đã cho phép (ít nhất là ở phương Tây) cái “xã hội lớn” chiến thắng. Mọi truyền thống đi về một hướng khác chỉ có thể bị vất đi. Vì vậy đã có một sự mâu thuẫn về nguyên tắc, giữa những truyền thống mà từ định nghĩa, luôn luôn là cái đặc thù của những nền văn hoá riêng biệt, với cái tính chất phổ quát của những quy tắc hình thức mà Hayek khuyến cáo chấp nhận. Và do người ta thường chấp nhận coi tính hiện đại phương Tây hoạt động khắp nơi như cái máy cán các truyền thống, thật dễ dàng để nhìn ra ở đó thứ “chủ nghĩa truyền thống” của Hayek thực tế chỉ liên quan với cái truyền thống… của sự tiêu diệt các truyền thống mà thôi. Về mặt này, Hayek trung thành với lý luận của một vài người đi trước, đặc biệt David Hume mà ông ta thường hay dẫn ra. Vào thế kỷ 18, trong Essais politiques của mình, Hume đã phê phán những ý tưởng của Locke và của những ai dành một chỗ quá quan trọng cho lý tính. Với ông, lý trí không có khả năng tự mình đối lập với những đam mê, những thứ này chỉ có thể định hướng bởi những “mưu mẹo không độc đoán, tuỳ tiện” vốn không phải là kết quả của một ý định đã xếp đặt sẵn. Trong những thứ mưu mẹo không độc đoán ấy là những thói quen, những tập quán, những định chế được tục lệ thừa nhận. Công bằng cũng là một “định chế phát sinh”, phong tục tỏ ra là cái thay thế tốt nhất cho lý trí để hướng dẫn các kinh nghiệm của con người. Sự nhấn mạnh vào truyền thống cho phép hướng dẫn những đam mê trong khi hạn chế điều tưởng tượng về khế ước xã hội. Tuy thế, với Hume, những định chế không phải là kết quả của một “sự tuyển chọn” xảy ra trong quá trình lịch sử: nếu chúng không tuỳ tiện là vì chúng phù hợp với những nguyên lý phổ quát của lý tính” (34). Bản chất thật sự của “chủ nghĩa truyền thống” kiểu Hayek bộc lộ rõ ràng trong việc chỉ trích của ông ta về “trật tự bộ lạc” mà bao nhiêu hình thức khác nhau của chủ nghĩa thiết kế tạo nên cũng là chừng ấy những sự trào lên trở lại lỗi thời. “Trật tự bộ lạc” không phải cái gì khác là cái xã hội cổ truyền đối lập với xã hội hiện đại, hay còn là cộng đồng đối lập với xã hội. Và đó chính là tất cả những nét đặc trưng của những xã hội cổ truyền và cộng đồng, hữu cơ hay tổng thể mà người ta thấy, bị kết án bởi Hayek, như là bấy nhiêu những nét đối kháng trong cái “xã hội lớn”. Cái truyền thống mà Hayek tự làm người bảo vệ trái lại là một “truyền thống” không biết đến tính mục đích tập thể, cũng không là công ích, không là giá trị xã hội, không là biểu tượng tưởng tượng được chia sẻ. Nói tóm lại, đó là một thứ “truyền thống” chỉ có thể có giá trị trong chừng mực nó sinh ra từ sự tan rã của những xã hội “thời cổ’ và nó hoàn thiện sự tan rã ấy. Đó là sự nghịch lý của một tư duy chống truyền thống nó tiến lên dưới cái mặt nạ của khẩu hiệu “bảo vệ truyền thống”! “Chủ nghĩa tự do thuộc loại hình truyền thống là có tính dân tộc, Yvan Blot viết, vì lẽ bản thân dân tộc phát sinh từ truyền thống chứ không phải là sự xây dựng tuỳ ý của trí tuệ” (35). Không may, chỉ mấy từ này thôi đã trình bày một sự vô nghĩa đến hai lần. Một mặt, ý tưởng hiện đại về dân tộc thật sự đã là “một trật tự tuỳ ý của tư duy” vì lẽ trước hết nó là một sự sáng tạo của triết học thời Khai Minh và Cách mạng Pháp – vương triều nước Pháp, đã đi trước nó trong lịch sử, cũng đã tự mình xây dựng một cách hoàn toàn duy duy ý chí và “ kiến tạo” bởi triều đại Capet. Mặt khác, hiển nhiên chủ nghĩa tự do, nội dung có mang ý nghĩa Hayek hay không, cũng không thể gán cho dân tộc một vị trí ưu tiên vì cái không gian ở đó khái niệm xã hội của ông ta dàn trải ra không phải là một lãnh thổ giới hạn bởi biên giới chính trị mà là một thị trường. Trong khi với những nhà trọng thương, lãnh thổ (“dân tộc”) và không gian (kinh tế) vẫn còn lẫn lộn thì Adam Smith trong cuốn Richesse des nations của ông đã tách rời hai khái niệm ấy một cách quyết định. Với Smith, những biên giới của thị trường tự xây dựng và tự thay đổi không ngừng, không còn trùng khớp với những biên giới tĩnh tại của dân tộc và vương triều: chính sự nới rộng của thị trường, chứ không phải là lãnh thổ, mới là cái chìa khoá thật sự của sự giàu có. Smith tỏ ra là người “theo chủ nghĩa quốc tế đầu tiên, nhất quán” (Pierre Rosanvallon). Cùng một tiền đề đó đã được tất cả các truyền thống tự do sau ông lấy lại: dân tộc có thể có một giá trị tương đối về mặt tự động đồng nhất (auto-identification) những công dân, nó không thể đặt ra như tiêu chuẩn của hoạt động kinh tế, cũng không thể coi là cái cớ cho sự kiểm soát hoặc một sự giới hạn các trao đổi. Lý tưởng cũ làm cho trùng khớp các không gian pháp lý, chính trị, kinh tế trên một lãnh thổ có sẵn và dưới một quyền lực đã có, như thế đã bị phá vỡ. Theo quan điểm hoạt động kinh tế, những biên giới phải được xem xét lại như thể chúng không tồn tại: hãy để cho người ta làm ăn, hãy để cho người ta đi qua (laissez faire, laissez passer). Một cách tương liên, thương gia không tất yếu là công dân của môt xứ sở riêng biệt, Adam smith đã viết. Phần lớn, thương gia đó không quan tâm đến cái nơi mà anh ta làm ăn, và cũng chỉ cần một sự chán nản rất nhẹ nhàng để anh ta quyết định mang số vốn của mình đi từ nước này sang nước khác, và cùng với anh ta là tất cả cái công nghiệp mà số vốn đó đem ra hoạt động” (36). Tất cả những cái lập lờ của thứ “chủ nghĩa tự do-dân tộc” là ở đó.
4
Nhưng phải trở lại nói về khái niệm của Hayek về thị
trường. Bằng cách công cụ hoá truyền thống, Hayek tìm cách đặt cơ sở
cho tính chính đáng của thị trường, mục đích là để giải quyết vấn đề
nền móng của nghĩa vụ bắt buộc trong hiệp ước xã hội. Sự bận tâm đó
là thường kỳ trong tư duy tự do. Vấn đề là luôn luôn tìm một nền
móng tự nhiên cho trật tự xã hội: “cảm tình” ở Smith, “tập quán” ở
Hume v.v… Sự tiến triển đó đặt ra vấn đề “tình trạng tự nhiên”, giả
thuyết theo đó còn chế ngự tư tưởng của Locke, tư tưởng này phải
viện đến sự hư cấu của một cảnh phông thời sơ khai: đó là khế ước xã
hội. Như đã thấy ở trên, trong trào lưu học thuyết khởi đầu từ
Smith, sự hư cấu đó trở nên vô ích: “bàn tay vô hình” mà sự can
thiệp tạo ra những điều tiết cần thiết trên thị trường, cho phép
giải thích cùng lúc tính trường trực của trật tự xã hội. Tuy nhiên,
trái với những tác giả tự do khác, Hayek không kết luận gì hơn về
tính chất “tự nhiên” của thị trường. Ông ta chấp nhận ngược lại rằng
thị trường bật lên vào một lúc nào đó của lịch sử loài người và chỉ
có sự trồi lên đó mà ông ta xem là tự nhiên: không phải là hiện
tượng tự nhiên về nguồn cội, thị trường được xem là “tự nhiên” dưới
tác dụng của một sự tuyển chọn tuần tự tự thực hiện. Chủ nghĩa tự
nhiên của Hayek như vậy gắn với ý tưởng về một sự tiến bộ không
cưỡng lại được, dựa trên những định luật khách quan khai thông bởi
cuộc tiến hoá văn hoá. Tất cả sự khéo léo của Hayek nằm trong sự trình bày đó, trong khi hỗn hợp lý luận tiến hoá với học thuyết “bàn tay vô hình” nó đã cho phép kết luận về tính chất “tự nhiên” của thị trường mà không cần coi tính chất này là có sẵn về nguồn cội, nghĩa là bằng cách tiết kiệm sử dụng, ít nói đến trật tự nhiên hoặc “chân lý hiển nhiên tự thân” (self evident truth). Đồng thời, Hayek lấy lại theo ý mình tiền đề tự do theo đó có những định luật khách quan giống như sự tác động qua lại tự do của những toan tính cá nhân dẫn đến, không chỉ một trật tự, mà còn là điều tốt đẹp nhất có thể có. Làm điều này, ông ta không thoát khỏi những nan giải cổ điển mà tư duy tự do vấp phải khi nó tìm cách giải thích bằng cách nào một trật tự xã hội có sức sống có thể tự tạo chỉ trên một cơ sở duy nhất là chủ quyền cá nhân. Khó khăn là đã “giả định sự có mặt của cái toàn thể trong cái thành phần. Thật thế, nếu cái xã hội đã không có đó, theo một cách nào đó, được đựng trong những thành phần, người ta khó thấy tại sao những thành phần này lại có thể nhất trí với nhau được” (37). Cái định đề tự đặt cho mình , buộc mình phải nhận là định đề về một sự liên tục đi từ những thành phần hướng về cái toàn thể. Nhưng cái định đề ấy là không vững vàng, dù chỉ là vì những lý do do Bertrand Russsel đưa ra trong lý thuyết của ông về những loại hình lôgic (“giai cấp không thể là thành phần của bản thân nó, không hơn gì: một trong những thành phần của nó không thể là giai cấp”). Nói cách khác , có một sự đứt đoạn giữa cái toàn thể và những thành phần của nó, và sự đứt đoạn ấy làm thất bại tham vọng tự do... Viễn cảnh Hayek về con người “sơ khai” sống trong “trật tự bộ lạc” dù rất khác với Hobbes và Locke, ngay cả với Rousseau, không có tính thích đáng lớn về nhân học. Trình bày lại các xã hội cổ truyền như những xã hội đặc quyền về ứng xử mang tính chất ý chí (“thiết kế”), điều đó đặc biệt rất phiêu lưu vì những xã hội ấy chính xác bị chi phối bởi những truyền thống hướng đến sự trở về với chính nó. Người ta có thể dễ dàng chỉ ra rằng chính cái “xã hội lớn” mới tham dự tích cực vào các dự án canh tân với những ý đồ có suy nghĩ. Nóí cách khác chính các xã hội truyền thống và “bộ lạc” mới thuộc phạm vi trật tự tự phát, và những xã hội hiện đại mới thuộc trật tự thiết lập. Alain Caillé quan sát chính xác rằng làm cho công lý của sự tương hợp phụ thuộc vào cái trật tự cổ truyền của thực tiễn là “ đưa đến chỗ chứng minh một cách nghịch lý rằng chỉ có một mình xã hội công bằng quan niệm được chính là một xã hội đóng kín, chứ không phải là cái Xã hội Lớn tự do” (38). Cái xã hội mà theo định nghĩa của nó, thần công lý (themis) xa cách rất ít với nomos (xã hội tạo ra từ kinh nghiệm) thực tế quả là một xã hội truyền thống, khép lại với bản thân (nhưng mở ra cái cosmos, xã hội trật tự, phổ quát): từ một quan điểm Hayek chặt chẽ, xã hội ấy càng “công bằng’ (hay đúng hơn càng ít “bất công”) thì nó càng có xu hướng tự giữ mãi sự đồng nhất bằng cách hoà lẫn vào thói tục. Cái ý tưởng theo đó những định chế tự khẳng định mình một cách vững bền cho đến ngày nay luôn là kết quả “của hành động của con người, không là ý đồ của họ” là có thể tranh cãi. Luật Anh, thường được dẫn như thí dụ tiêu biểu của một định chế xuất phát từ tập quán, trong thực tế đã ra đời một cách tương đối độc đoán và tàn bạo “theo sau những can thiệp của vương triều, nghị viện và là kết quả của một công trình sáng tạo của những nhà luật học thuộc cơ quan hành chánh lập pháp trung ương” (39). Một cách tổng quát hơn, mọi trật tự tự do ở Anh là kết quả của sự xung đột xảy ra vào thế kỷ 18 giữa Nghị viện và Nhà Vua chứ không có chút nào của một trật tự tự phát... Còn về thị trường, nếu nó không phải là hình thức tự nhiên của trao đổi, sự ra đời của nó không thể quy về một sự tiến hoá chậm chạp của những phong tục và những định chế ở đó mọi “lý luận thiết kế” đều vắng mặt. Ngược lại mới đúng, thị trường là một thí dụ tiêu biểu của trật tự thiết lập. Như đã thấy, cái lôgic của thị trường, hiện tượng vừa đặc thù vừa mới có gần đây, chỉ ra đời vào cuối thời Trung cổ, khi các Nhà nước manh nha vì quan tâm tiền tệ hoá nền kinh tế của mình để tăng thu nhập tài chính, nên bắt đầu thống nhất thương nghiệp địa phương với thương nghiệp đường xa ngay trong lòng những thị trường “dân tộc” để có thể kiểm soát dễ hơn. Ở Tây Âu, đặc biệt ở Pháp, thị trường còn xa mới là phản ứng chống Nhà nước, nó xuất hiện chính là do sáng kiến của Nhà nước và chỉ giai đoạn sau này nó mới tự giải phóng khỏi những biên giới và những ràng buộc “dân tộc” , dần dà khi sự độc lập của kinh tế trở nên rõ nét. Là một sáng tạo hoàn toàn do ý muốn, , thị trường ban đầu là một trong những phương tiện để Nhà nước-dân tộc sử dụng thanh toán trật tự phong kiến. Nó nhắm tạo điều kiện dễ dàng cho việc thu thuế theo nghĩa hiện đại của từ ngữ (những trao đổi giữa các cộng đồng, phi hàng hoá, rất khó nắm bắt), điều này kéo theo sự xoá bỏ dần dà những cộng đồng hữu cơ tự trị và, do đó, dẫn đến sự tập trung. Như vậy Nhà nước-dân tộc và thị trường cái này cũng như cái kia kêu gọi một xã hội nguyên tử hoá ở đó những cá nhân dần dần bị chiết ra khỏi mọi sự xã hội hoá mang tính chất trung gian. Sự lưỡng phân do Hayek tạo ra giữa trật tự tự phát và trật tự thiết lập cuối cùng tỏ ra không được chấp nhận. Đơn giản, nó chưa bao giờ tồn tại. Nói rằng xã hội đã tiến hoá tự phát là nói theo cách quy giảm (rút lại vào một yếu tố – réducteur) cũng chẳng khác gì khẳng định rằng nó tự chuyển biến chỉ dưới tác dụng của hành động ý chí của con người. Và sự khẳng định theo đó cái lôgic của trật tự tự phát giao thoa với trật tự thiết lập thì không thể nào không đưa đến kết quả tai hại, khẳng định ấy cũng hoàn toàn tuỳ ý, tuỳ tiện: toàn bộ lịch sử nhân loại đã được tạo ra từ sự phối hợp như vậy. Việc trình bày quá trình hình thành trật tự xã hội như là hợp lực của thực tiễn thuần tuý “vô thức”, độc lập với mọi mục đích hay ý đồ tập thể chỉ là một cách nhìn của trí tuệ. Không một xã hội nào đã tồn tại như vậy. Sự tự động tổ chức của các xã hội đồng thời vừa phức tạp hơn và cũng ít tự phát hơn như Hayek đã khẳng định. Nếu những quy tắc và truyền thống thực sự ảnh hưởng đến đời sống con người thì người ta không thể quên rằng, trừ khi rơi vào một viễn quan thuần tuý thẳng hàng và máy móc, con người cũng quay về tác động lại các quy tắc và truyền thống. Hayek, chung quy lại, không thấy rằng các xã hội không bao giờ tự thiết lập trong cái thực tế duy nhất của thực tiễn tự phát, trong cái nền duy nhất của những lợi ích cá nhân, nhưng trước hết là trong cái trật tự mang tính biểu tượng, trên cơ sở những giá trị mà sự thể hiện luôn bao hàm một khoảng chênh lệch đối với thực hành. Vấn đề cũng đặt ra là bằng cách nào mà từ giai đoạn trật tự “bộ lạc”, cổ truyền người ta bước sang giai đoạn “xã hội lớn”. Hayek ít nhấn mạnh điểm này, tuy nó là điểm chính yếu để chứng minh. Làm sao mà một xã hội thuộc loại đã biết, tức là loại cộng đồng và tổng thế, lại có thể cho ra đời “một cách tự nhiên” một xã hội chủ yếu cá nhân chủ nghĩa, nghĩa là một xã hội thuộc loại ngược lại? Tất nhiên người ta có thể trả lời câu hỏi này bằng cách theo Louis Dumont, nghĩa là bằng cách mô tả sự xuất hiện của tính hiện đại như là hợp lực của một quá trình thế tục hoá chậm chạp ý thức hệ kitô giáo. Nhưng Hayek không màng một chút gì đến sự quan trọng của những yếu tố ý thức hệ và hơn nữa, nó sẽ làm vướng víu luận đề của ông ta cho rằng cái “xã hội lớn” là một sự đoạn tuyệt với loại xã hội “kiến tạo”. (Có gì là “kiến tạo” hơn là ý chí sáng tạo ra một tôn giáo mới?) Từ đó là sự cầu viện đến sơ đồ tiến hoá, nghĩa là đến chủ nghĩa Darwin xã hội được ý tưởng về tiến bộ chống đỡ. Hẳn là Hayek không rơi vào một chủ nghĩa sinh vật thô thiển. Chủ nghĩa Darwin xã hội của ông ta, trình bày dài dòng trong The Constitution of Libertty, coi lịch sử nhân loại như phản ánh một sự tiến hoá văn hoá, vận động trên cái mô hình sinh vật như được quan niệm trong mô hình Darwin hay tân Darwin. Như tất cả loại chủ nghĩa tự do, không những sự cạnh tranh kinh tế được xem là giúp cho tiến bộ giống như trong giới động vật, “đấu tranh sinh tồn” được xem như cho phép sự tuyển chọn thực hiện, mà cả những truyền thống, các định chế và những sự kiện xã hội cũng được giải thích theo cách đó. Một cách song hành, sự lén lút chuyển từ sự kiện sang quy phạm luôn không đổi: xã hội tự do và kinh tế thị trường tự khẳng định càng nhiều như những giá trị vì chúng đã dược “chọn lọc một cách tự nhiên” trong quá trình tiến hoá (40). Giá trị như vậy chuyển biến theo sự thành công. Quan niệm này bộc lộ đặc biệt trong cuốn sách cuối cùng của Hayek, ở đó chủ nghĩa tư bản được đánh giá về thực chất, không còn vì chuyển biến theo hiệu quả kinh tế cho bằng như là đại biểu cho cái tốt nhất có thể của sự tiến hoá nhân loại. Sự đồng nhất này về giá trị với sự thành công rõ ràng là đặc trưng của mọi viễn quan tiến hoá về lịch sử. Nếu sự tiến hoá tuyển chọn cái gì phù hợp nhất với hoàn cảnh đương thời, rõ ràng người ta chỉ có thể chú ý đến theo cách tán thành, và cùng lúc lạc quan, với tất cả những gì đã xảy ra trong lịch sử. Sự tuyển chọn dâng hiến những cái tốt nhất, bằng cớ chúng là những cái tốt nhất là do chúng được tuyển chọn. Sự thay thế “trật tự bộ lạc” bằng “xã hội lớn”, sự đăng quang của tính hiện đại, sự thành công của chủ nghĩa cá nhân đối với chủ nghĩa toàn thể như vậy đều nằm trong trật tự tự nhiên của sự việc. Tình trạng tiến hoá, nói cách khác, phản ánh chính xác cái cần phải là (ce qui doit être) . Lịch sự con người từ đó có thể tự đọc một cách chính đáng như một sự tiến bộ, được Hayek diễn giảng lại như cuộc diễu hành tiến tới “tự do” (41). “Trong một vũ trụ không có tiến bộ, Henri Lepage viết, tự do sẽ mất lý do tồn tại…”. Sự song hành giữa tiến hoá văn hoá và tiến hoá sinh vật hiển nhiên xởi lên nhiều vấn đề phương pháp luận, khởi đầu là vấn đề cái gì là cái mà trật tự tự do “thích hợp” nhiều nhất. Về quan điểm này, sự áp dụng gần như máy móc do Hayek đưa ra, từ cái lý luận tuyển chọn tự nhiên cho đến các giá trị xã hội và những định chế, đã không thoát khỏi sự phê phán lên án tính chất trùng ngôn của lý thuyết. Như Roger Frydman đã ghi nhận, “viễn cảnh tiến hoá-công cụ ghi khắc các phát triển của văn hoá vào một chuỗi sắp xếp có tính chất chung cuộc hoặc là tầm thường hoặc là không thể kiểm chứng. Tầm thường là vì những định chế của con người bắt buộc phải thích đáng với những mục đích hoặc với sự sống còn của mỗi xã hội đã sản sinh ra chúng. Không kiểm chứng được vì nếu chính đáng để cho rằng những định chế thích ứng với những mục tiêu riêng biệt (luôn luôn tương đối và không cần phải toàn diện) thì không có gì cho phép thoát khỏi cái tính chất vòng vo tệ hại đó (cette circularité vicieuse) để nói rằng đó là những cái tốt đẹp nhất hoặc những cái thích ứng nhất, cuối cùng đã được tuyển chọn” (42). Jean-Pierre Dupuis nói thêm, nếu Hayek, “đi theo đến cùng những lý thuyết lôgíc và hệ thống của lý luận tổ chức-tự động (l’auto-organisation), mà khởi đầu ông ta là bạn tranh đấu, ông ta sẽ hiểu rằng những thứ lý luận này không thể bằng lòng với những vòng vo tệ hại của chủ nghĩa Darwin mới (néodarwinisme) liên quan đến chủ đề tuyển chọn cái thích ứng nhất” (43). Ngoài ra cái mô hình tiến hoá này đụng phải tính đặc biệt phương Tây (như trong mọi viễn cảnh nhân chủng học, tính đặc biệt này được đề cao như hiện thân cho tính chuẩn mực, trong khi đó thì ngược lại nó đại diện cho sự ngoại lệ). Không lúc nào Hayek giải thích tại sao trật tự tự do và thị trường lại không được “tuyển chọn” như những hình thức thích đáng nhất của đời sống xã hội ở những nơi nào ngoài khu vực phương Tây. Ông ta cũng không nói tại sao, trong những phần khác của thế giới, trật tự xã hội đã tiến hoá “một cách tự phát”sang những hướng khác… hoặc chẳng tiến hoá gì cả (44). Một cách tổng quát nhất, Hayek có vẻ như không thấy rằng tất cả các hình thức thuộc loại trật tự “tự phát”, trong đó gồm có cả phương Tây, không bắt buộc phải thích hợp với những nguyên lý tự do. Một hệ thống xã hội có thể tiến hoá “tự phát”, có thể hướng về một trật tự cổ truyền hoặc “phản động”, cũng như một trật tự tự do. Vả chăng điều đó khi lập luận về “tính chất tự nhiên” của các truyền thống, cũng là nó mà trường phái chống cách mạng, đặc biệt do Bonald và Joseph de Maistre minh hoạ, đã triển khai sự phê phán với chủ nghĩa tự do, biện hộ cho thần quyền và chế độ quân chủ tuyệt đối! Hayek lập luận như thể dư luận đã là tự do một cách tự phát, điều đó bị kinh nghiệm lịch sử bác bỏ, và như thể dư luận đó đã hình thành một cách tự trị, trong khi đó thì một trong những đặc điểm của xã hội hiện đại chính xác lại lại chính là cái dị trị ((hétéronomie, trái với autonomie) của nó! Đúng là ông ta không thể làm cách nào khác: nếu sự đăng quang của cái trật tự tự do không tự giải thích chỉ duy nhất bằng sự “tuyển chọn tự nhiên”thì tất cả hệ thống của ông ta sụp đổ lập tức. Tuy nhiên thực tế là thị thị trường không được “tuyển chọn” mọi nơi. Như vậy bằng cách nào khẳng định rằng sự tuyển chọn từ đó cái trật tự ấy coi như kết quả gọi được là “tự nhiên”? Và nhất là làm sao chứng minh được trật tự ấy là cái tốt nhất? Ở đây, sự khó khăn đối với Hayek là đã chuyển từ sự phát biểu về một sự kiện thành sự phát biểu về một quy phạm. Từ những định chế có thể không phải là sản phẩm của những dự tính tự nguyện của con người (sự kiện giả định), ông ta kết luận rằng con người không được tìm cách, nhất là, thay đổi những định chế ấy một cách cố ý (quy phạm). Từ những định chế có thể là kết quả của cuộc tiến hoá văn hoá, vận hành theo mô hình tiến hoá sinh vật (sự kiện giả định), ông ta kết luận rằng một kết quả như thế tất yếu là một tiến bộ (quy phạm). Nhưng ông ta đã tự giam vào một sự khó khăn cổ điển: cái tồn tại không phải là cái phải tồn tạị. Trong thực tế, Hayek biết rất rõ rằng sự yêu thích của ông đối với một hệ thống giá trị đã cho, ở đây là trật tự tự do, không thể chống đỡ được bằng lôgic. Chính vì vậy mà ông ta che dấu sự chọn lựa của mình đằng sau những nhận định theo kiểu tiến hoá luận, điều này nó phong cho lý luận của ông một vẻ bên ngoài khách quan. Hơn nữa, có một mâu thuẫn nào đó giữa sự kiện cho rằng tất cả những quy tắc đạo đức đều có giá trị ngang nhau – với tư cách chúng là kết quả của một sự “tuyển chọn” bảo đảm thích ứng tốt với cuộc sống xã hội – sự kiện ấy mâu thuẫn với cái tất yếu ( cái chỗ mà Hayek đang đứng) phải chứng minh rằng cái xã hội tự do, một cách khách quan, là cái xã hội tốt nhất. Vấn đề đặt ra thực tế là tìm hiểu xem cái trật tự tự do có phải là cái tốt nhất căn cứ vào những đức tính nội tại, có thực chất của nó không, hay là nó là tốt nhất bởi vì nó được cuộc tiến hoá “công nhận”. Thế mà đó lại chính là những điều khác nhau hoàn toàn. Nếu người ta trả lời rằng trật tự tự do là cái tốt nhất vì lẽ nó được “tuyển chọn một cách tự nhiên” trong dòng chảy lịch sử thì phải giải thích tại sao nó không được tuyển chọn ở khắp nơi và tại sao nhiều khi những trật tự đối nghịch lại là cái tốt nhất. Ngược lại nếu người ta trả lời nó là cái tốt nhất là vì những đức tính của riêng nó (lập trường của trường phái tự do cổ điển) thì thị trường không còn là một quy phạm mà là một mô hình thuần tuý, nghĩa là một hệ thống trong những hệ thống, và không thể chứng minh sự vượt trội của nó bằng cách dựa vào một sự kiện ngoại tại, ở đây là cuộc tiến hoá. Thực tế Hayek chỉ có thể ra khỏi nan đề đó bằng cách rơì vào chủ nghĩa duy lợi mà ông ta muốn vượt qua, nghĩa là bằng cách khẳng định rằng thị trường không còn là một phương tiện phối hợp không có kế hoạch mọi hành động của con người, mà đơn giản là cái mô hình có tính chất chủng loại (générique) về tổ chức, thuận lợi nhất với sự phát triển nhân loại. Ông ta không thể tự ngăn mình phải cầu viện đến lối lý luận này, thí dụ như khi ông ta giải thích rằng “cái xã hội lớn” buộc phải thừa nhận mình (nghĩa là tự khẳng định) “vì những định chế có hiệu quả nhất đã thắng thế trong một quá trình cạnh tranh”. Nhưng có hai bất lợi trong một lối lập luận như thế. Một mặt, điều đó trở lại thiết lập sự chứng minh trên một phán đoán hoàn toàn tuỳ tiện, tức là tất cả những khát vọng của nhân loại phải được sắp xếp theo một nguyên lý hiệu năng cho phép làm giàu tốt hơn, điều đó chỉ là một cách khác để nói rằng không có một giá trị nào cao hơn chuyện làm giàu đó (trong khi đó Hayek khẳng định rằng mục đích chính của kinh tế học không phải là tạo ra của cải). Nhưng mặt khác, người ta không thấy rõ cái lợi ích nào của thị trường định nghĩa như công cụ khoa học luận lại cho phép dẫn đến một trật tự toàn bộ. Nếu sự vượt trội của thị trường chỉ nằm trong cái khả năng sản xuất ra của cải và nếu ưu tiên đầu tiên của những ưu tiên là là tìm cách làm giàu, thì không có một lý do nào để cho những người thua thiệt thoả mãn với số phận của họ và thấy là “bình thường” sự phân chia bất bình đẳng về của cải. Như vậy câu hỏi Alain Caillé đặt ra là chính đáng: “Làm cho tính hiệu nghiệm của thị trường, trở thành tiêu chí và mục đích của công bằng, một cách bền chặt, chẳng phải là trở về đưa vào định nghĩa của công bằng những nhận xét mà người ta cho rằng đã qua đi?” (45). Rơi lại vào sự đánh giá duy lợi về thị trường, Hayek tự mình làm cho tất cả những gì ông ta đã khẳng định về sự “không bất công” của cái “xã hội lớn” trở nên lỗi thời. Sự phê bình của Hayek vể chủ nghĩa duy lợi như vậy ít ra cũng tỏ vẻ hàm hồ. Ở ông ta, giống như với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa thực chứng, sự phê bình ấy bị cột chặt vào việc tố cáo “chủ nghĩa thiết kế”, nhiều lắm chỉ nhằm vào “chủ nghĩa duy lợi chật hẹp” của một Jeremy Bantham, người đã định nghĩa hạnh phúc tổng quát như bài toán cộng các con số lớn nhất có thể có của những hạnh phúc cá nhân. Theo Hayek, định nghĩa ấy còn dành nhiều chỗ cho lợi ích tập thể. Nó hợp pháp hoá trong thực tế cái lôgíc của sự hy sinh mà nó ghi khắc vào mối quan hệ nghiêm ngặt về lượng số (quantité numérique). Pareto đưa lên thành nguyên tắc rằng nếu một vài người thu lợi được trong một cuộc thay đổi xã hội mà những người khác không đau đớn, lúc đó sự thay đổi đó phải được khuyến cáo. Chủ nghĩa duy lợi của của Bentham vi phạm nguyên tắc này khi đi xa hơn. Nếu điều chủ yếu là sự thoả mãn của đám đông, người ta có thể chấp nhận một cuộc thay đổi nó làm tăng thu nhập của số đông lớn nhất, trong khi đó lại làm trầm trọng sự thua thiệt của một thiểu số, thì sự thay đổi ấy vẫn có thể biện minh được. Cái ý tưởng cho cho rằng sự hy sinh của một vài người là hợp pháp khi nó tạo điều kiện lợi ích cho tất cả mọi người khác, vốn cũng là một trong những động lực của cái cơ chế hiến sinh (mécanisme vicinaire, người cung cấp nạn nhân) trong lý thuyết về những kẻ bung xung (46), cái ý tưởng ấy đã bị Hayek từ chối, đơn giản vì ông ta không chấp nhận khái niệm “lợi ích tập thể”, dù rằng khái niệm này được định nghĩa đơn giản là tổng những lợi ích cá nhân. Vị trí của ông ta về điểm này không có gì khác với Robert Nozick, ngay cả với John Rawls, người đã viết: “ Mỗi người sở hữu một thứ quyền không thể vi phạm có nền tảng trên sự công bằng mà trên đó ngay cả điều thiện của xã hội được xem như một cái toàn thể cũng không thể thắng thế. Vì lý do này, sẽ bị loại trừ sự kiện cho rằng sự thiếu thốn tự do của một vài người có thể biện minh bằng một điều tốt lớn hơn mà những người khác sẽ được chia sẻ. Không thể tương hợp với công bằng để chấp nhận những hy sinh bắt một vài người phải chịu có thể bù đắp bằng sự tăng lên những lợi ích mà một số lớn có thể rút ra từ đó” (47). Tuy vậy, người ta có thể tự hỏi sự từ chối ấy có thành thật hay không. Khi Hayek đề nghị những người thua trong cuộc chơi catallaxie chấp nhận số phận của họ như một điều ít “bất công” nhất, chẳng phải như thể ông ta đã buộc họ phải tự hy sinh cho sự vận hành của trật tự tổng quát của thị trường? Ở đây có một sự lập lờ nó đưa về thứ “chủ nghĩa cá nhân không thuần tuý” mà người ta đã nói đến. Đơn giản chúng ta hãy nhớ rằng trước hết chính là mọi chủ nghĩa cá nhân mà Hayek đem ra đối lập với chủ nghĩa duy lợi, nhưng một cách bất đắc dĩ ông cũng lại tự mình rơi lại vào đúng thứ chủ nghĩa duy lợi đó, mỗi lần ông ta ca ngợi sự hiệu nghiệm của “bàn tay vô hình” mà ông ta hợp pháp hoá thị trường bởi những giá trị nội tại của nó hoặc mỗi lần ông ta đồng hoá nó, không thêm gì nữa, với sự thành công (48).
Alain Caillé định nghĩa qua những từ ngữ sau đây hai khó khăn tồn tại chung trong chủ nghĩa duy lý tự do: “Cái thứ nhất, nằm ở chỗ lý trí phê phán không thể tự đầy đủ. Để phê phán, lý trí phải tìm một cái gì đó khác với bản thân để phê phán và cái đó, tự nó, không phải là một cái tiêu cực đơn thuần. Khó khăn thứ hai từ cái thứ nhất mà ra. Lý trí phê phán chỉ đi tới chỗ tự cho là có khả năng thấu hiểu hết trường hiện thực (le champ du réel), khi nó giả định trường hiện thực này thu gọn lại được vào cái lý tính tiêu cực rồi ra sẽ cấu tạo nên tính đồng nhất duy nhất của nó (của lý lý trí phê phán). Như vậy, lý trí tự do phê phán phải tự mình dựa vào một biểu tượng thể hiện tính chất đồng nhất của cái quan hệ xã hội vốn mâu thuẫn vớí ý tưởng về tự do” (49). Max Weber về phần mình đã chỉ rằng luôn có một mâu thuẫn giữa lý tính hình thức với lý tính có nội dung và cả hai thứ lý tính này luôn có thể xung đột. Vấn đề nội dung quan trọng của tự do vì vậy không thể giải quyết bằng sự hiệu chính những thủ tục coi như bảo đảm cho tự do. Có thể giả thuyết về một sự điều tiết tự phát vô số những dự án cạnh tranh của những tác nhân kinh tế và xã hội trong chế độ trao đổi hoàn toàn tự do, sự điều tiết được coi như là tốt nhất, không phải theo nghĩa lý tưởng mà theo nghĩa khả thể, nghĩa là quy chiếu về những điều kiện nhận thức thực tế đời sống của những thành viên xã hội. Nhưng nếu giả định rằng sự điều tiết tự phát ấy như thể không có những đối kháng về các lợi ích không thể quy giảm, không có những cuộc khủng hoảng tàn phá trên khắp các thị trường v.v… thì cái giả thuyết ấy đã tỏ ra là không tưởng sâu sắc. Ý tưởng cho rằng người ta có thể tạo ra sự hợp nhất những giá trị tự do với trật tự tự phát, sinh ra từ hoạt động thực tiễn, thực sự đã dựa trên quan niệm một xã hội không có không gian công cộng. Như đã thấy, Hayek không chỉ nói như những nhà tự do cổ điển rằng thị trường tối đa hoá sự sung túc của mọi người. Ông ta còn khẳng định rằng nó là một “trò chơi” làm tăng thêm những cơ may cho tất cả những người chơi, xét một cách cá nhân, đạt được những mục đích riêng biệt của mình. Khẳng định ấy vấp phải một sự phản bác hiển nhiên: làm sao có thể nói thị trường tối đa hoá cơ hội cho các cá nhân thực hiện những mục đích của họ nếu người ta đặt ra từ nguyên tắc rằng những mục đích ấy là không thể biết được? Vả chăng, như Alain Caillé đã viết, “nếu trường hợp là thế (…) thì không khó để khẳng định rằng kinh tế thị trường đã nhân những mục đích của các cá nhân lên nhiều lần hơn các phương tiện thực hiện; như vậy thị trường, theo cái cơ chế tâm lý do Tocqueville phân tích, đã tăng lên thêm sự bất mãn. Đó là một cách để nhắc nhở rằng những mục tiêu của các cá nhân không rơi xuống từ trên trời, nhưng bắt nguồn từ hệ thống xã hội và văn hoá trong đó họ được đặt để. Như thế người ta không thấy cái gì sẽ ngăn cản khi nghĩ rằng các thành viên của cái xã hội sơ khai, thí dụ vậy, đã có vô số những cơ may để thực hiện những mục đích cá nhân của mình nhiều hơn là những thành viên trong Xã hội Lớn. Hayek sẽ trả lời chắc chắn rằng những người bán khai không được “tự do” để tự mình chọn lựa những mục tiêu của họ. Điều sẽ phải chứng minh, như sẽ bằng chừng ấy, sẽ phải chứng minh rằng những cá nhân trong xã hội hiện đại cũng đã tự quyết định một cách tự do y như thế” (50). Sự trình bày cái catallaxie như một trò chơi cống hiến những cơ may “phi nhân cách” và trong đó thật bình thường khi có những người thua và những người thắng, trong thực tế là không thể bảo vệ được. Sự tồn tại của những quy tắc trừu tượng không đủ để bảo đảm rằng tất cả mọi người sẽ có cùng cơ hội thắng hoặc thua. Hayek quên hẳn rằng những cơ may để thắng không giống nhau cho mọi người, và những người thua thì quả rất thường là giống nhau. Như vậy kết quả của trò chơi không thể nói được là bấp bênh, theo sác xuất. Những kết quả ấy không bấp bênh, nhưng để làm cho chúng bấp bênh, ít nhất là về xu hướng, trò chơi phải được “sửa đổi” bởi những can thiệp tự nguyện của sức mạnh công cộng, điều mà Hayek quyết liệt từ chối. Sẽ nghĩ gì về một trò chơi mà như thể tình cờ những người thắng thì luôn luôn thắng thêm trong khi đó thì những người thua thì càng thua thêm nhiều hơn? Gán cho trật tự tự phát là “bất công”, như Hayek khẳng định, là rơi vào chủ nghĩa nhân hình hoá (anthropomorphisme) hoặc thuyết “vật linh”(animisme), kể cả trorng lý luận về bung xung bởi vì điều đó là đi tìm một kẻ chịu trách nhiệm, một tội đồ, ở cái nơi không có những thứ đó. Nhưng, như Jean-Pierre Dupuy đã nhận thấy, lập luận này tự lộn ngược lại được như chiếc găng tay, vì nếu tiến hoá xã hội đã có một kết quả thu được có tính chất quyết định, ấy là vì người ta đã đi đến chỗ coi là không công bằng khi kết án một người vô tội. Về điểm này, đúng hơn, chính sự phủ định ngay khái niệm bất công xã hội mới đưa (sự việc) “trở lại đàng sau”. Cảnh giác chống lại cái lôgic kẻ bung xung, Hayek như vậy đã rơi vào lý luận đó: những kẻ bung xung, trong hệ thống của ông ta, tất cả đều là những nạn nhân của bất công xã hội, mà người ta cấm cản không cho phàn nàn. Khẳng định rằng bất công xã hội không có nghĩa gì, như vậy là quay lại biến những người chịu bất công thành những bung xung cho thứ lý luận bào chữa, hợp pháp hoá của ông ta. Sự nguỵ biện là ở chỗ khi nói rằng trật tự xã hội vừa công bằng mà cũng không công bằng, đồng thời lại kết luận rằng phải chấp mọi thứ là như vậy, nghĩa là … tất cả đã là công bằng rồi. Ở đây mọi thứ hàm hồ đến từ việc Hayek coi thị trường, về thực chất, có khi như kẻ sáng tạo ra tự do (đó là nền móng của luận đề của ông ta), có khi lại xem tự do như phương tiện thực hiện tính hiệu lực phổ quát của thị trường. Nhưng như vậy mục đích thực sự của việc tìm kiếm là gì: là tự do cá nhân hay là tính hiệu nghiệm của thị trường? Hayek sẽ nói chắc chắn rằng hai mục tiêu ấy chỉ là một. Tuy nhiên còn phải xác định cái cách mà những mục tiêu ấy ăn khớp với nhau như thế nào. Thực tế, cái định nghĩa mà Hayek nói về tự do chỉ ra rằng cuối cùng mà nói, tự do đúng là có phận sự bảo đảm cho thị trường, còn thị trường thì trở thành một mục đích tự thân. Với Hayek, tự do không phải là thuộc tính của bản chất nhân loại, cũng không phải là sự bổ sung của lý trí nhưng là một chinh phục có ý nghĩa lịch sử, một giá trị ra đời từ cái “xã hội lớn”. Vả lại, đó là một tự do thuần tuý cá nhân, tiêu cực và đồng nhất. Hayek đi đến chỗ nói rằng tự do bị bóp nghẹt ở nơi nào người ta biện hộ cho các quyền tự do (51). Thị trường không tạo ra những điều kiện cho tự do bởi vì tự do được sử dụng để phục vụ thị trường. Đạo dức của tự do như vậy đã bị bẻ quặt theo hướng đạo đức của sự giàu có, có nghĩa là rơi xuống thêm môt lần vào lý luận vị lợi. Hayek chỉ đề nghị với chúng ta một viễn quan công cụ của tự do: tự do có giá trị theo cái tầm mức chính xác ở đó nó cho phép trật tự hàng hoá vận hành. Đồng hoá thị trường với toàn bộ trật tự xã hội, cuối cùng, là phụ thuộc vào chủ nghĩa kinh tế có tính chất quy giảm nhiều nhất. “Thị trường không tránh khỏi là một nền kinh tế, Roger Frydman viết nhân chuyện này. Nó tạo ra một hệ thống giả định có sự nhất quán giữa sự xếp đặt xã hội với những mục tiêu mà nó có thể thoả mãn. Để cho thị trường hoạt động tốt, tự nó phải được đặt trên một quan hệ xã hội có khả năng diễn đạt sang một ngôn ngữ có tinh chất định lượng, và nó tự đề nghị những mục đích buôn bán, hay ít nhất nó biến những mục đích ấy thành những sản phẩm chuyển được thành tiền và mang lợi cho các xí nghiệp. Cũng như vậy, người ta không thoát khỏi việc bắt buộc phải thiết lập cơ sở vững chắc cho xã hội trên những hiệu năng kinh tế và ngược lại tuyển chọn những quy tắc ứng xử đúng, tuỳ theo những những mục tiêu giống nhau đó” (52). Chung quy, như vậy cái duy nhất rút lại “có thể bảo vệ được chính là cái nền pháp luật thích hợp với phương thức tồn tại của những sản phẩm của hoạt động nhân loại như là hàng hoá, vận dụng trong một quy trình cạnh tranh” (53). Đó cũng là kết luận của Alain Caillé: “Trò ảo thuật của ý thức hệ tự do mà Hayek minh hoạ cho chúng ta dưới hình thức hoàn tất nhất nằm trong việc đồng hoá Nhà nước pháp quyền với Nhà nước buôn bán, nằm trong việc quy giảm của ý thức hệ ấy vào vai trò làm xuất hiện thị trường. Ngay từ đó, sự biện hộ cho tự do của những cá nhân để chọn lựa những mục đích riêng của họ, đã tự đảo ngược thành sự bắt buộc thực tế được làm ra cho họ không có mục đích nào khác hơn là những món hàng” (54). Lý luận tự do là lý luận cho rằng mọi thứ đều có thể mua được và bán được trên thị trường tự động điều tiết. Nó phù hợp với cái ý thức hệ kinh tế, mà Pierre Rosanvallon nói là nó “diễn đạt trước hết sự kiện những quan hệ giữa người và người được hiểu như những quan hệ giữa những giá trị hàng hoá”. Từ đó, nó nằm trong khuôn khổ của sự phủ định sự khác nhau, đặt ra theo truyền thống, ít nhất là từ Aristote, giữa kinh tế và chính trị, hay đúng hơn, nó chỉ nắm lấy sự khác nhau đó để thay vào đó một sự đảo ngược những quan hệ tuỳ phụ giữa cái thứ nhất và cái thứ hai. Như vậy nó dẫn về điều mà Henri Lepage gọi một cách thật chính xác là “nền kinh tế khái quát hoá, mở rộng”, nghĩa là đã giản lược tất cả các sự kiện xã hội vào một mô hình kinh tế ( tự do), qua góc nhìn xiêng của một lý luận đặt trên chủ nghĩa cá nhân mang tính phương pháp, và mô hình kinh tế ấy tự tạo tính chính đáng cho mình bằng một niềm tin cho rằng “như lý luận kinh tế khẳng định, nếu những tác nhân kinh tế có một ứng xử tương đối duy lý và nói chung theo đuổi chọn lựa lớn nhất của họ khi vấn đề đối với họ là sản xuất, đầu tư, tiêu thụ, thì không có lý do gì để nghĩ họ sẽ làm khác đi trong những hoạt động xã hội khác: thí dụ như bầu một đại biểu, chọn một đào tạo chuyên môn, sau đó một nghề nghiệp, một sự liên kết, sinh con, dự định giáo dục cho chúng… Hệ tư duy về Con người kinh tế như vậy đã được sử dụng không phải chỉ để giải thích thái độ sản xuất hay tiêu thụ mà còn để thăm dò toàn thể lĩnh vực của những quan hệ xã hội đặt nền trên sự tác động qua lại của những quyết định và hành động của những cá nhân” (55). Sự nghiệp của Hayek khác với chủ nghĩa tự do cổ điển bởi cái ý muốn xây dựng lại học thuyết kinh tế ở tầm cao nhất mà không cần viện đến điều tưởng tượng về khế ước xã hội và bằng cách cố thoát khỏi những phê phán gửi chung cho chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa duy lợi, khỏi định đề về một cân bằng chung hoặc một sự cạnh tranh thuần tuý và hoàn hảo có cơ sở trên sự minh bạch của thông tin. Để làm điều đó, Hayek đã chuyển lên thượng nguồn (déplacer en amont) số vốn ăn thua (enjeu, mục đích cần đạt) trong cách đặt vấn đề của ông và làm cho thị trường trở thành một khái niệm toàn cục, không thể vượt qua vì tính chất tổng thể hoá (totalisant) của nó. Kết quả là (sự ra đời) một không tưởng mới, dựa trên bao nhiêu ngộ biện thì cũng bấy nhiêu mâu thuẫn. Trên thực tế, rõ ràng “nếu một Nhà nước Phúc lợi không bỏ tiền ra mua một nền hoà bình xã hội thì cái trật tự thị trường có thể đã bị quét sạch từ lâu” (Alain Caillé). Một xã hội mà vận hành theo những nguyên lý của Hayek không lâu sẽ bùng nổ. Sự thiết lập của nó có thể nằm trong phạm vi của một “chủ nghĩa thiết kế” thuần tuý và không nghi ngờ gì sẽ đòi hỏi một Nhà nước theo kiểu chuyên chính. Như Albert O. Hirshman viết, “cái tư cách công dân giả mạo lý tưởng thơ mộng được tư nhân hoá chỉ biết quan tâm đến lợi ích kinh tế và chỉ phục vụ công ích một cách gián tiếp mà không bao giờ góp phần trực tiếp vào đó, tất cả điều đó chỉ có thể thực hiện được trong những điều kiện chính trị giống hệt một cơn mơ bị bóng đè (cauchemar)” (56). Ngày nay mà cho rằng có thể canh tân “tư tưởng dân tộc” bằng cách trông cậy vào cái loại lý luận như vậy thì điều đó đã nói quá nhiều về sự sụp đổ của bản thân cái tư tưởng ấy rồi. ©
Alain de BENOIST
_______________________________________________ 1. La Presse française, 4 novembre 1989. 2. Trả lời Henry de Lesquen, người đứng đầu “những nhà kinh tế mới” là Jacques Garello nhắc lại rằng “những người tự do là những người tự do và không phải là những người thiên hữu” (La Nouvelle lettre, 2 septembre 1989). Trước đó ông ta viết: “Nhân danh dân tộc, người ta không thể bảo vệ những đặc quyền, các công nghệ, không thể xua đuổi những người nước ngoài. Chính vì đó mà những người tự do không phải là những người theo chủ nghĩa dân tộc” (La Nouvelle Lettre, 11 mai 1987). Phần Hayek ông rạch ròi vất bỏ tính từ “bảo thủ” ("Why I Am Not a Conservative", trong The Constitution of Liberty, University of Chicago Press, Chicago1960, postface; texte repris in Chiaki Nishiyama et Kurt R. Leube, ed., The Essence of Hayek, Hoover Institution Press, Stanford 1984, pp. 281-298), điều đó không làm ngạc nhiên vì như Philippe Nemo gợi lại “chủ nghĩa tự do là đối thủ của chủ nghĩa bảo thủ không kém của chủ nghĩa xã hội” (La société de droit selon F.A. Hayek, PUF, 1988, p. 369). Về một quan điểm đối lập với Câu lạc bộ Club de l'Horloge nhưng xuất phát cùng một gia đình chính trị, xem Jean-Claude Bardet, "Le libéralisme est un ennemi", in Le Choc du mois, novembre 1989, pp. 18-20 (article commenté négativement par Jean-Marie Le Pen, in Le Figaro-Magazine, 17 février 1990). Người ta ghi nhận sự phân biệt giữa “hai truờng phái tự do” gợi nhớ vài phương diện cuộc tranh cãi đã nhiều năm ở Mỹ giữa “những người bảo thủ” kiểu Russell Kirk với những “người tân bảo thủ" kiểu Norman Podhoretz cũng như với những người “tự do quá khích” (như Murray N. Rothbard, David Friedman, etc.). 3. Nhiều nhất là ở Đức, Hoà Lan và một vài nước anglo-saxons mà người ta thấy rất thường bộc lộ đã từ một thế kỷ những phong trào hay những đảng phái tự khẳng định rõ rệt là “dân tộc-tự do”. Trong trường hợp nước Pháp, xem Edmond Marc Lipiansky, L'âme française ou le national-libéralisme. Analyse d'une représentation sociale, Anthropos, 1979. 4. Sinh ở Vienne 1899, giáo sư tại London School of Economics ở Luân Đôn từ 1931, Friedrich A. (von) Hayek hướng về chủ nghĩa tự do chính yếu do ảnh hưởng của Ludwig von Mises mà ông tách rời một ít sau đó. Trong những năm 1930, vị thế của ông suy sụp đáng kể do sự thành công của Keynes. Năm 1944, cuốn luận chiến mang tựa The Road to Serfdom (La route de la servitude, Médicis, 1946, rééd. : PUF, 1985 et 1993) góp phần tạo nên danh tiếng cho ông và kéo theo đó, vào 1947, việc thành lập Société du Mont-Pèlerin. Cuốn sách đó làm cho ông được mời tới Mỹ. Giáo sư triết học đạo đức tại Chicago từ 1950 đến 1956, Hayek rút ra từ đó chất liệu cho những tác phẩm nổi tiếng nhất, đặc biết với ba tập Law, Legislation and Liberty (Routledge & Kegan Paul, London, và University of Chicago Press, Chicago 1973-79; trad. fr. : Droit, législation et liberté. Une nouvelle formulation des principes libéraux de justice et d'économie politique, vol. 1: Règles et ordre, vol. 2: Le mirage de la justice sociale, vol. 3 : L'ordre politique d'un peuple libre, PUF, 1980-83, rééd. en 1985-92). Trở về Áo năm 1956, ông tiếp tục dạy tại Đại học Salzbourg, nghỉ hưu 1969 rút lui về Fribourg-en-Brisgau (Allemagne). 1974, chia giải Nobel kinh tế với Gunnar Myrdal. Trong những 1970 và 1980, tác phẩm của ông được phát hiện lại bởi những người tự do cực đoan ở bên Mỹ cũng như tại Pháp bởi nhóm “những nhà kinh tế mới”. Ông mất ngày 23-3-1992.Tác phẩm của ông gồm những tựa sách sau đây: Monetary Theory and Trade Cycle (1929), Prices and Production (1931, trad. fr.: Prix et production, Calmann-Lévy, 1975, rééd.: Agora, 1985), Monetary Nationalism and International Stability (1933), Collectivist Economic Planning (en collab. avec Ludwig von Mises, 1935), The Political Idea of the Rule of Law (1937), Profits, Interest and Investment (1939), The Pure Theory of Capital (1940), The Counter-Revolution of Science (1944, trad. fr. par Raymond Barre: Scientisme et sciences sociales. Essai sur le mauvais usage de la raison, Plon, rééd.: Agora, 1986), Individualism and Economic Order (1948), The Constitution of Liberty (1960), Studies in Philosophy, Politics and Economics (1967), New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (1978), Denationalization of Money (1974-76), 1980's Unemployment and the Unions (1980), Money, Capital and Fluctuations (1985). Cuốn sách cuối cùng của ông, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (University of Chicago Press, Chicago 1989 ; trad. fr. : La présomption fatale. Les erreurs du socialisme, PUF, 1993), édité par W.W. Bartley III, đứng đầu tập hợp tác phẩm (Collected Works) của Friedrich A. Hayek gồm 22 quyển xuất bản tại University of Chicago Press. Thư tịch đầy đủ nhất về Hayek, tới tháng 7 1983, có thể tìm thấy trong cuốn sách của John Gray, Hayek on Liberty, Basil Blackwell, London 1984 (2ème éd. en 1986), pp. 143-209. Về Hayek, cũng xem Fritz Machlup (ed.), Essays on Hayek, New York University Press, New York 1976, et Routledge & Kegan Paul, London 1977; Eamonn Butler, Hayek. His Contribution to the Political and Economic Thought of Our Time, Temple Smith, London 1983 ; Chiaki Nishiyama et Kurt R. Leube (ed.), The Essence of Hayek, op. cit. ; Arthur Sheldon (ed.), Hayek's « Serfdom » Revisited, Institute of Economic Affairs, London 1984 ; Kurt R. Leube et Albert H. Slabinger (ed.), The Political Economy of Freedom. Essays in Honor of F.A. Hayek, Philosophia, München-Wien 1984 ; Philippe Nemo, La société de droit selon F.A. Hayek, op. cit. ; Gilles Dostaler et Diane Ethier (éd.), Friedrich Hayek : philosophie, économie et politique, Economica, 1989 ; Guido Vetusti (éd.), Il realismo politico di Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, Giuffrè, Milano 1989 ; Jérôme Ferry, Friedrich A. Hayek : les éléments d'un libéralisme radical, Presses universitaires de Nancy, Nancy 1990 ; Bruno Pays, Libérer la monnaie. Les contributions monétaires de Mises, Rueff et Hayek, PUF, 1991 ; Barry J. McCormick, Hayek and the Keynesian Avalanche, Harvester Wheatsheaf, New York 1992; Renato Cristi, Le libéralisme conservateur. Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993. 5. Op. cit., p. 75. 6. Ibid., p . 86 . 7. Essay on the History of Civil Society, London 1767 (rééd. par Louis Schneider: London 1980; trad. fr. : Essai sur l'histoire de la société civile, éd. par Claude Gautier, PUF, 1992). 8. Op. cit., p. 85. 9. Le libéralisme économique. Histoire de l'idée de marché, Seuil, 1989, p. VII (1ère éd. : Le capitalisme utopique, Seuil, 1979). 10. Droit, législation et liberté, vol. 2, PUF, 1982, p. 131. 11. Về Hayek và vấn đề tự động tổ chức, xem Jean-Pierre Dupuy, "L'autonomie et la complexité du social", in Science et pratique de la complexité, Documentation fransaise, 1986, pp. 293-306. Cf. aussi Milan Zeleny (ed. ), Autopoiesis, Dissipative Structures, and Spontaneous Social Orders, Westview Press, Boulder 1980; et Francisco Varela, Principles of Biological Autonomy, Elsevier North Holland, New York 1979. Nhắc lại khái niệm bất định kết hợp với khái niệm phức hợp có nguồn gốc từ những nguyên lý bất định do Heisenberg thiết lập 1927. 12. La genèse de la société civile libérale. Mandeville-Smith-Ferguson, Université de Paris I, janvier 1990. 13. "L'individu libéral, cet inconnu: d'Adam Smith à Friedrich Hayek", in Individu et justice sociale. Autour de John Rawls, Seuil, 1989, p. 80. 14. Hayek phân biệt ở đây giữa chủ nghĩa duy lý “thiết kế” và chủ nghĩa duy lý “tiến hoá”, gần phù hợp với sự đối lập của Popper giữa chủ nghĩa duy lý lịch sử với chủ nghĩa duy lý phê phán. Sự phê bình này với chủ nghĩa duy lý thường bị những nhà tự do cực đoan coi là quá trớn và một cách tổng quát bởi những nhà tự do ở Mỹ, tất cả ít nhiều đều quen viện tới chủ nghĩa duy lý. Về vấn đề này xem số đặc biệt tạp chí Critical Review dành cho kỷ niệm năm sinh thứ 90 của Hayek, F.A. Hayek's Liberalism, printemps 1989, đặc biệt những bài của Laurent Obuzinskis ("The Complexities of Spontaneous Order", pp . 241-266 ) et David Miller ("The Fatalistic Conceit", pp. 310-323). 15. Đại diện cuối cùng của trường phái duy tiền tệ của các lý thuyết về tiền tệ, Hayek tưởng rằng bằng cách trả lại sự cung ứng tiền tệ cạnh tranh, người ta sẽ xoá bỏ được nạn lạm phát! Trong tiểu luận “Denationalization of Money. The Argument Refined”, Institute of Economic Affairs, London 1978 (lère éd. en 1974-76) , ông đề xuất rằng tiền có thể do các xí nghiệp tư nhân phát hành theo ý muốn, những người tiêu thụ được kêu gọi lần lượt thử các loại tiền khác nhau cho đến khi họ nhận ra thứ “tốt nhất” (bằng cách hy vọng họ không bị phá sản giữa chừng). Đề nghị này ở Pháp được Câu lạc bộ Club de l’Horloge lấy lại (Lettre 'information du Club, 2ème trim. 1993, p. 7). Phê phán quan điểm này xem: Christian Tutin , "Monnaie et libéralisme. Le cas Hayek", in Arnaud Berthoud et Roger Frydman (éd.), Le libéralisme économique. Interprétations et analyses, L'Harmattan, 1989, pp. 153-178. Trái với trường phái Chicago, Hayek vứt bỏ lý thuyết duy lượng về tiền tệ, cho rằng tiền tệ không bao giờ có thể cân đo hoặc kiểm soát một cách đầy đủ. 16. Trong khi những nhà tự do cổ điển nói chung tán thành những luật pháp chống cartel, một vài người theo chủ nghĩa tân tự do, đặc biệt những người quá khích, hiện nay phản bác ý tưởng cho rằng có mối quan hệ chặt chẽ giữa tỷ suất tập trung và hiệu quả của độc quyền. Xem Henri Lepage, Demain le libéralisme, Livre de Poche-Pluriel, 1980, pp. 241-263. 17. Cũng theo tinh thần ấy, một đồ đệ cực đoan của Hayek đã đi đến chỗ viết rất nghiêm chỉnh rằng “tất cả những nét xấu xa của chủ nghĩa nazi, bao gồm trong đó việc tiêu diệt những người thiểu số, sẽ tìm lại đường về trong mọi xã hội chính trị coi tham vọng thực hiện công bằng xã hội là nghiêm chỉnh” (François Guillaumat, in Liberalia, printemps 1989, p. 19)! Nhắc lại rằng Hayek từ 1935 đã báo trước sự sụp đổ “sắp xẩy ra” của hệ thống xô viết, Mark Blaug ("Hayek Revisited", trong Critical Review, Winter 1993-94, pp. 51-60) cho rằng Hayek không thể nào rút ra từ những lý luận của ông một sự tiên đoán tối thiểu nào về chính trị hay kinh tế mà người ta có thể kiểm tra một cách thực nghiệm. Những tác giả khác cũng ghi nhận rằng Hayek không bao giờ đưa ra một định nghĩa chính xác về khái niệm “toàn trị”, từ ngữ theo ông hẳn là bao trùm tất cả những gì đối lập với chủ nghĩa tự do. 18. Xem nhất là vol. 2 Droit, législation et liberté, op. cit. 19. Op. cit., p. 188. Robert Nozick cũng cho mọi trao đổi tự nguyện là công bằng, dù bất kể các điều kiện về công bằng là như thế nào. Đó cũng là trường hợp khi một công nhân chấp nhận một đồng lương nghèo khổ để khỏi phải chết đói: không ai bắt buộc anh ta cả! Trong một cuốn sách gây nhiều ồn ào ở Mỹ, Anarchy, State, and Utopia (Basic Books, New York 1971, trad. fr. : Anarchie, Etat et utopie, PUF, 1988), Nozick bênh vực luận điểm “Nhà nước tối thiểu” từ một phân tích dựa rất nhiều vào lý luận các trò chơi. 20. Droit, législation et liberté, vol. 2 , op. cit., p. 178. 21.Yvon Quiniou (“ Hayek, les limites d'un défi “, in Actuel Marx, ler trim. 1989, p. 83. Philippe Nemo, op. cit.) chuyển đổi lại sự vô cảm này như là “sự gắn bó không mang tính chất tâm lý với một tha nhân trừu tượng”. Hayek viết: “Trong cái hình thức thuần tuý nhất của nó (đạo đức của xã hội mở) cho rằng nhiệm vụ thứ nhất trong các nhiệm vụ là theo đuổi một cách hiệu nghiệm nhất một mục đích chọn lựa một cách tự do, không cần quan tâm đến vai trò mà nó giữ trong cái mớ những hoạt động phức tạp của con người (Droit, législation et liberté, vol. 2, op. cit., p. 175). 22. Chúng tôi lấy lại từ ngữ do Julien Freund đề nghị (Politique et impolitique, Sirey, 1987). 23. Droit, législation et liberté, vol. 3, PUF, 1983, p. 155. 24. Op. cit., p. 361. 25. Khảo sát có phân tích luận đề giả định sự đồng nhất giữa những quy tắc ứng xử tồn tại trong chế độ dân chủ và của thị truờng, xem Gus diZerega, «A Spontaneous Order Model of Democracy. Applying Hayekian Insights to Democratic Theory», thông báo trình bày trước Society for the Study of Public Choice, San Francisco, March 1988. 26. Op. cit., p. 121. 27. Người ta ghi nhận là Câu lạc bộ Club de l'Horloge, dựa vào những ý tưởng của Hayek, tuyên bố mong muốn cùng lúc mở rộng dân chủ trực tiếp và đặc biệt phục hồi lại trung cầu dân ý theo sáng kiến của dân chúng. Những đòi hỏi như vậy là không thể bảo vệ được trong viễn tượng Hayek vốn chối bỏ quyền tự chủ của nhân dân và giá trị có thực chất của bầu cử. 28. L'autopsie du tiers-mondisme, Economica, 1988, p. 130. Louis Dumont cho rằng chính trong Ý thức hệ Đức mà chủ nghĩa cá nhân của Marx đạt tới “sự phát triển tột bực” . Xem thêm John Elser, «Marxisme et individualisme méthodologique», in Pierre Birnbaum et Jean Leca (éd.), Sur l'individualisme, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1986. . 29. Op. cit., pp. 226-228. 30. Economie politique du système soviétique, L'Harmattan, 1989, pp. 19-20. 31. Arnaud Berthoud, «Liberté et libéralisme économique chez Walras, Hayek et Keynes», in Arnaud Berthoud et Roger Frydman, op. cit., p. 49. 32. Hayek tán thành phân chia các quyền lập pháp, dự kiến thiết lập một Nghị viện cao cấp hoạt động hơi giống với Hội đồng lập hiến . Nghị viện này dành chỗ cho những cá nhân hơn 40 tuổi, đã chứng thực về “tính trung thực”, “sáng suốt”, “phán đoán” được cử ra trong 15 năm. Đặc biệt xem F.A. Hayek, «Whither Democracy?», trong Chiaki Nishiyama và Kurt R. Leube (ed.), op. cit., pp. 352-362. 33. Về vấn đề này xem Gilles Leclercq, «Hier le libéralisme», in Procès, 1986, pp. 83-100, tac giả này cũng nhìn thấy trong chủ nghĩa tự do “một học thuyết có bản chất toàn trị một cách tinh vi”. Theo một quan điểm kề cận, nhưng mang dấu ấn của lý luận xã hội kitôgiáo: Michel Schooyans, La dérive totalitaire du libéralisme, éd. Universitaires, 1991. 34. Về Hume, người báo trước chủ nghĩa tự do, xem D. Deleule, Hume et la naissance du libéralisme, Aubier Montaigne, 1979. Quan điểm ngược lại, xem: Daniel Diatkine, « Hume et le libéralisme économique », in Arnaud Berthoud et Roger Frydman, op. cit., pp. 3-19. 35. Présent, 6 octobre 1989. 36. Richesse des nations, t. 1, livre 3, chap. 4. 37. Roger Frydman, «Individu et totalité dans la pensée libérale. Le cas de F. A. Hayek », in Arnaud Berthoud et Roger Frydman, op. cit., p. 98. Khó khăn này đè thật nặng lên tất cả mọi lý luận dựa trên giả thuyết về khế ước xã hội: để cho các cá nhân quyết định theo cách khế ước để đi vào xã hội, họ phải có trước quyết định đó một sự hiểu biết ít nhất xấp xỉ với kết quả của nó, trường hợp mà tình trạng tự nhiên không còn có thể đối lập nghiêm khắc với tình trạng xã hội. 38. Splendeur et misère des sciences sociales. Esquisses d'une mythologie, Droz, Genève 1986, p. 340. 39. Blandine Barret-Kriegel, L'Etat et les esclaves, Calmann-Lévy, 1980, p. 115. 40. Cái cách mà Hayek định nghĩa tiến hoá xã hội như hiện tượng trồi lên ngày càng phức tạp gợi lại mạnh mẽ ý tưởng của Herbert Spencer, người đã đồng hoá tiến hoá với tiến bộ. Một vài người theo chủ nghĩa tự do cực đoan, ngược lại, chỉ trích ý tưởng của Hayek về “sự tuyển chọn tự nhiên” của các định chế. Xem Timothy Virkkala, «Reason and Evolution», trong Liberty, September 1989, pp. 57-61; và David Ramsay Steele, «Hayek's Theory of Cultural Group Selection», trong Journal of Libertarian Studies, VIII, 2, pp. 171-195. “Ý tưởng tiến hoá văn hoá, hoặc tuyển chọn tự nhiên các nhóm tuỳ theo hành vi thực tiễn của họ, John Gray viết, là cực kỳ tối tăm. Sự thống nhất bao hàm trong sự tiến hoá văn hoá là gì và bằng cách nào mà sự tiến hoá văn hoá này vận hành được? Như học thuyết Marx, lý luận của Hayek về tiến hoá văn hoá bỏ qua tính chất ngẫu nhiên lịch sử (thí dụ sự kiện một số tôn giáo biến mất, không phải biểu thị một sự sút kém về lợi ích mang tính chất tiến hoá kiểu Darwin so với những đối thủ mà bởi vì quyền thế nhà nước đã truy hại chúng (…) Vì thế mưu tính của Hayek muốn biện minh những lý tuởng của chủ nghĩa tự do cổ điển bằng một triết lý tiến hoá hoặc tổng hợp, cuối cùng tự giam chân trong thất bại, chẳng khác nào như điều đó đã rơi vào trường hợp Hert Spencer đi trước ông ta” . («The Road from Serfdom», trong National Review, 27 April 1992, pp. 36-37). 40. “Cùng với thời gian và vài bước quay về đàng sau, lịch sử chọn những nguời chiến thắng (history chooses the winners). Luận đề này có thể rất quen thuôc: cuốn sách bán chạy của Francis Fukuyama về sự tận cùng của lịch sử mang nợ ít nhất từ Hayek cũng bằng với của Hegel” («In praise of Hayek», trong The Economist, 28 March 1992, p. 77). 42. « Individu et totalité dans la pensée libérale », art. cit. 43. « L'individu libéral, cet inconnu », art. cit., p. 119. 44. Về vấn đề này xem John Gray, Hayek on Liberty, op. cit. 45. Op. cit., p. 315. 46. Trong Phúc âm, chính giáo chủ Caiphe đã tuyên bố: “ Chẳng thà duy nhất một người chết cho dân tộc sống và quốc gia không bị suy vong toàn diện” (Jean 11, 49-50). 47. Théorie de la justice; Seuil, 1987. 48. Về việc này định nghĩa của Hayek về sự phân bố xuất phát từ thị trường là có ý nghĩa: “Mỗi người sẽ được hưởng tuỳ theo ích lợi của sự đóng góp mà người khác nhận ra”.Một vài tác giả tự do không ngần ngại xếp Hayek trong hàng ngũ những nhà lý luận của chủ nghĩa duy lợi. Xem chẳng hạn Leland B. Yeager, « Utility, Rights, and Contract. Some Reflections on Hayek's Work », in Kurt R. Leube et Albert H. Slabinger (ed.), The Political Economy of freedom, op. cit., pp. 61-80. 49. Op. cit., pp. 340-341. 50. Ibid., pp. 320-321 Leland B. Yeager, « Utility, Rights, and Contract. Some Reflections on Hayek's Work », trong Kurt R. Leube và Albert H. Slabinger (ed.), The Political Economy of freedom, op. cit., pp. 61-80. 51. “ Các quyền tự do cụ thể chỉ xuất hiện khi không có tự do nói chung”, "Liberties appear only when liberty is lacking" (The Constitution of Liberty, op. cit., p.12). 52. "Individu et totalité dans la pensée libérale", art. cit., p. 120. 53. Ibid. 54. Op. cit., p. 347. 55. Henri Lepage, op. cit., pp. 25-26. 56. Vers une économie politique élargie, Minuit, 1986, p. 27.
|